Посмішка недостатності та відраза відстороненісті

Олександр Кирилюк

або Чому Христос ніколи не сміявся
Деконструкція метатексту Гегель – Кожев – Батай

Доповідь на цю тему автор виголосив на Шостій міжнародній науково-теоретичній конференції «Про природу смеху». Одеса, квітень 2005 року. Одеський національний університет ім. І. Мечнікова. Текст статті опубліковано в книзі : Кирилюк О.С. Мартін Гайдеґґер та Максиміліан Волошин. Оргія та жертва. – Одеса : Автограф, 2005 р.

У 2005 р. О.С.Кирилюк люб’язно надав текст статті для публікації на сайті "Мисленого древа", за що ми висловлюємо автору щиру вдячність.

Не так давно в одній телепередачі про цирк показували двох акробатів, один з яких, лежачи на спині, ногами жонглював іншим. Після виконання трюку ведучий розпитував верхнього гімнаста, наскільки важко йому виконувати цей номер. Головну проблему артист вбачав тут в тому, щоб при сальто не ударитися пахом об ногу партнера. Ця відповідь насмішила всю студійну аудиторію, і я думаю, що посмішка з’явилась і на обличчях багатьох телеглядачів. Проте навряд чи хтось при цьому ледь посміхнувся би, якби мова йшла про травму голови, плеча або ноги. На подібну сміхову реакцію глядачів розраховано, якщо вже мова пішла про телевізію, і відома логотипова телезаставка передачі «Джентльмен-шоу», де дві руки раптово знімають трусики, відкриваючи більярдні шари. Про звинувачення тих, хто тримає «руки в брюки» в грі в «кишеньковий більярд», віковічні жарти флотських екіпажів з приводу подачі на сніданок варених яєць та сосисок та тисячі подібних прикладів навіть не варто згадувати, настільки це явище є поширеним, і не тільки у сфері легковажного. Досить попам’ятати обмовку старшини з жорстокого воєнного фільму «А зорі тут тихі…», який, позабувши, що він знаходиться серед жінок-вояків, сказав, що вода в броді через лісову річку доходить йому «по самі…», і це було смішно.

Чому це так? Що лежить в основі подібних жартів?

Здається, що такі несолідні явища взагалі немає смислу пояснювати, списавши їх на невихованість, моральну нестриманість чи просто баловство. Проте погодившись з таким твердженням, ми тим самим визнаємо, що деякі вкрай стійки стереотипи, скажемо так, «масової свідомості», не варті уваги, через що вони просто залишаються поза межами більш-менш серйозного обговорення. Безсумнівно, в цих формах виклику сміху не можна ігнорувати очевидної в більшості сучасних випадків похабщини. Втім жарти такого штибу є настільки узвичаєними та поширеним, щоб вважати їх чимось таким, що не відноситься до людської природи. А хто, як не філософи, повинні до сутності цієї природи докопуватися, хай вона інколи проявляється як явне виродження чогось важливого та суттєвого?

Пошукаємо відповіді на вказані запитання у складному утворенні, яке виникло внаслідок плавної трансформації, контр-синтезу та реінтеграції смислових зав’язей, визначених оригінальним реїнтерпретуючим прочитанням О. Кожевим Гегеля та сприйняттям цього прочитання Ж. Батаєм, внаслідок чого утворилось дещо таке, що умовно можна позначити терміном «метатекст». В свою чергу, викладки Ж. Батая, який, за деякими оцінками, своєю творчістю визначив особливості цивілізації 20-го століття, а на думку М. Гайдеґґера, є найбільш «світлою головою» Франції цього періоду, стали предметом роздумів знаменитих мислителів цієї країни, до яких я без великих претензій спробую приєднатися.

Серед варіантів пояснень сміху, що його викликають оголені геніталії, є й такий, де його розцінюють як прояв щасливої життєрадісності – інтегральної емоції, викликаної сильним почуттям насолоди, котра явно пов’язана з цими органами. З. Фройд писав, що одна з форм кохання – статева любов – дала нам прообраз наших прагнень до щастя, залучивши нас до вкрай сильного досвіду насолоди, що потрясає (Фрейд, с. 93). Окрім насолоди, органи репродукції забезпечують подовження життя та реальне досягнення родового безсмертя, і це не може не радувати. О.М. Фрейденберг писала з цього приводу, що сміх, який викликано сферою статевого, рятує від смерті й недуг, зціляє, лікує, посмішка повертає життя. У семантику такого сміху вводиться й новий елемент, фалічний та оргіастичний. Пізніше жіночий та чоловічий органи продуктивності стають основною та самостійною діючою особою обряду й міфу. Фалос народить Афродіту, Ромула й багатьох інших богів і героїв, саме його несуть на чолі багатьох ритуальних процесій. Створюються спеціальні обряди, в яких жінки піднімають спідниці й оголюють свої сховані частини. У складі обрядів плодючості показується орган, що народжує, і це супроводжується дійством сміху. Згодом, однак, починає здаватися, що смішним цей орган є сам по собі (Фрейденберг, сс. 92, 93, 100).

Оголення статевих органів має місце і в багатьох інших обрядах. В одній нашій новорічній грі «коваль», якого грав один з колядників, при великому зібранні молоді жартівливо шукав по хаті «старого», якого він обіцяв «перекувати», тобто, знову зробити молодим та повним життєвих сил. Для цього він стукав присутніх «старих» дерев’яним обушком. При кожному ударі в нього щоразу падали штани і на радість всіх дівчат оголялися статеві органи. Оголюють геніталії і в обрядах проводів Русалок, травневого дерева, на купальські свята, навіть в еротичних іграх біля покійників у поховальних обрядах. На новорічну ніч ще нещодавно в наших селах дівчата, щоб узнати про свою долю, йшли до клуні, де, піднявши спідниці, прислуховувались, хто і як доторкнеться до їхнього «чорного трикутника» між ногами, якщо вживати образ Ж. Батая, і з цього робили висновки про свого майбутнього судженого. Відверті фалічні ознаки мають опудала всіх обрядів плодючості.

Мотив подолання смерті-старості через сексуальну енергію молодих дівчат видно і в іншій грі, «У покійника». Обравши найбільш простакуватого та старого, молодь носила його по селу у труні. Його вигляд спеціально спотворювався тим, що з його рота стирчала бруква, і дівчата, пересиливши відразу, повинні були його поцілувати, після чого удаваний небіжчик «воскресав» та підводився з домовини. Виведення його з поля дії нормативних сексуальних табу знов-таки знаходило прояв у ритуальному оголенні геніталій. Психологічна особливість такого втілення базисної культурно-світоглядної формули спирається, у першому наближенні, на глибинні інтенції подолання смерті через еротику. Страх смерті та еротичне збудження, що супроводжувало подібні типи обрядових дій, визначало їхнє структурування в межах мортально-вітально-іммортальних та агресивно-еротичних контамінацій. Попередньо зверну увагу на ту обставину, що еротизм в цьому обряді поєднувався із необхідністю подолання відрази, що, з огляду на наступне розгортання ідеї даної роботи, є вкрай показовим та симптоматичним.

На Масляну, яку святкують на останньому тижні перед Великим постом, за описом В. К. Соколової (Соколова, сс. 30-44), в українців та росіян їздив спеціальний поїзд, що мав всі ознаки поховальної процесії. На санях, де робилося щось на кшталт балдахіну для імітації поховального катафалку, зиму «в останню путь» проводжала стара людина, що на потіху всім оголювала свої геніталії. Оголеним ходив і розпорядник обряду, ритуально імітуючи очисне «миття» у лазні. Вся ж ця процедура означала проводи (похорон) зими-смерті (мортальність) та її примусове вигнання (агресивний код).

Солом’яне опудало Масляни німці або закопували в землю, або спалювали. При цьому воно було зроблено таким чином, щоб всередині могла сховатися людина, яка в момент підпалу мала швидко вистрибнути з чучела та врятуватися. В одному з німецьких міст, Аттельні, дівчата обряжалися в одяг старих жінок, ховалися у скрині, а потім раптово, скидаючи лахміття старезних бабусь, вискакували з неї голими, демонструючи всім своє молоде дівоче тіло (Филимонова).

Елементи ритуального ексгібіціонізму зафіксовані не тільки в календарних обрядах, але й в обрядах життєвого циклу. Обряди, що обіграють «біологічне» народження людини, ритуалізують вже найперші етапи формування нового організму. Мова йде про досить поширені в деяких країнах ритуали, покликані забезпечити нормальне зачаття дитини та подальший успішний розвиток плоду. Необхідною умовою успішного зачаття є перш за все нормальне функціонування органів запліднення. Тому обрядові дії та ритуальні примовляння, що їх супроводжують, виконуються вже при підготовці чоловіка та жінки до статевого акту, метою якого є народження дитини. Про широку розповсюдженість обрядів такого типу свідчать ритуальні заклинання, що збереглися у східнослов’янській народній свідомості ще з індоєвропейських часів. В. М. Топоров (Топоров, с. 11) пише про російські, білоруські, шведські та норвезькі заговори, що колись були вербальною складовою обряду, спрямованого на підвищення чоловічої статевої сили.

Смисл супроводжувальної ритуальної формули обряду полягав або в ототожненні чоловічого члена з дерев’яною палкою чи з деревом взагалі або, як у замовлянні, що його розглядав В.М. Топоров – з «негнучкою» кісткою. В останній нагоді чоловік висловлює бажання, щоб його «фірс» був би таким же твердим та міцним, як «Велесова кістка»: «Як Волотові кістки не гнуться, не ламаються, так і в мене, раба Божого, щоб фірс не гнувся, не ламався проти жіночої плоті та хоті». Ритуально-поетична формула, що супроводжувала ритуал підвищення статевої сили чоловіка, про мету вказаного упрохування говорить досить відверто: «Єсть гора костяна, там царь костян, і всє жили єго костяни. Вот так би і у мєня, раба Божьєго, всє сємдєсят трі жили билі б костяни, і становая жила била б костяна і стояла б она на фує сто раз і тисячу раз на подстрєканіє, на малоє мєсто, на женскую ніфцу і на дєвічью». За думкою В.М. Топорова, цей ритуальний мотив колись був тісно пов’язаний з календарними святами плодючості, на яких використовувались опудала Ярили, Чуріли чи Костроми з ерегованим членом, які сходять до ведичної традиції зображення богів («Ригведа», VII. 46.3).

Проте взяття до уваги паралелі, що проводиться в цій формулі між чоловічим статевим членом із «Волотовою (Велесевою) кісткою», відразу ж виводить нас на більш широке коло архаїчних уявлень, що мають відношення до уяв про смерть та життя, особливо – життя у статку. Фігурування у формулі імені цього бога слов’янського поганського пантеону в першу чергу викликано, вочевидь, притаманними йому функціями плодючості та багатства, яке в нас на ті часи, як і зараз у деяких регіонах планети, визначалось розмірами власного стада. У багатьох народів термін «багатство» часто був тотожнім слову «бидло». Останнє слово бере початок від слова з первісним значенням «бути, житло, місце перебування». Худоба як «товарина» передала свої значення і «тварині», і «товару» як краму. Зі «скотарських» значень Велеса, можливо, походить слово «власність», поширення якої на худобину було незаперечною ознакою вельможності. З «власністю» семантично та етимологічно тісно пов’язані уяви про владу, «волость» (Етимологічний…, сс. 182, 421). Ці якості Велеса додають до його вже згадуваних репродуктивних семантик агресивні та аліментарні смисли.

Б. О. Успенський, звертаючись до культу Миколи, зазначає, що цей християнський святий у православ’ї відповідає язичеському Велесу. Як і Велес, він пов’язується з багатством, достатком, товаром, плодючістю тощо. Він є покровителем купців та мореплавців. Водночас стійкими є також уявлення про його зв’язок з потойбічним світом. Чехи про тих, хто пішов з життя, говорять, що він пішов «Do Velesu za more», тобто, на «той світ». Поєднання значень володаря багатства та представника світу смерті втілилася в образі Велеса у його золотавості, а також у ролі поховальних грошей. Оскільки на тому світі немає старіння та хвороб, з Велесем співвідносять ідею здоров’я та зцілення. Саме звідси йдуть уяви про зцілющі властивості землі, взятої з могили або кістки небіжчика, а також згадування Велеса у замовляннях проти хвороб (Успенский, сс. 89-111). Ми знову бачимо, що образ Велеса поєднував у собі такі значення, що виходять за межі лише самого генетиву, репрезентуючи всі без виключення категорії граничних підставин.

Як вже згадувалось, Велес як міфологічний персонаж був побіжно пов’язаний зі світом померлих, які малювалися в образі гурту товару, а сам індоєвропейський корінь vel- або vol- мав значення «смерть», «померлий». Амбівалентність функцій багатьох життєдайних богів, що водночас несли і смерть, знайшла прояв у тому, що Велес виступав ще й як бог запліднення-плодючості. Волосся, слово, споріднене із «Велесем», розумілося як зосередження життєвих сил. Не в останню чергу потужність цих сил оцінювалась в контексті статевої сили, звідки евфемізми в українців, коли дівчина ще «волоссям світить», а заміжня жінка вже «волоссям засвітила». Тобто, Велес («волосяний-волохатий») певним чином визначає дівочій або подружній статус жінки, а отже, відповідно, і актуалізованість її дітородної функції. Смислова паралель між природною силою плодючості, божеством, що уособлює цю силу, та людиною, що сприймає цю силу для посилення власної, цілком пояснима. Подібно до того, як аграрні обряди плодючості дуже часто включали до себе еротичні елементи у вигляді ритуального злягання, так саме ритуалізоване злягання з метою запліднення могло очікувати від природних сил плодючості допомоги для свого підсилення.

Відлуння еротично-аліментарних мотивів ведичних віршів збереглися в українських весільних піснях, які супроводжували перший статевий акт молодих. Після того, як поїзд вступив до хати молодого, пише видатний український народознавець Хведір Вовк (1847-1918 рр.), всі дівчата залишали приміщення. Пояснюється це тим, що, попри весь релігійний та урочистий характер обряду, з цього моменту він набував вакхічних та еротичних рис. В піснях з’являються відверті фалічні натяки, де молодий називається бугаєм, а молода – телицею: «Не йди, дівчино, в поле: / Там тебе бугай сколе / довгою тичиною, / Не будеш дівчиною». В іншій пісні в еротичному підтексті кінцевий предметний результат виконання чоловічої статевої функції ототожнюються з молоком, що дає поєднання еротичного та аліментарного кодів: «Пішли дівки по корови, / Натрапили на бика, / Взяли бика за … / Давай, бику, молока», «Чи ти дівка, здуріла, / Чи ти ошаліла, / Три корови на оборі, / Ти бика здоїла». Сим, зазначає цей вчений, українська пісня цілком відтворює ведичний образ «жінок безсоромних, що доїли бика Сома». Історично згадані фалічні пісні колись супроводжувались відповідними діями. За літописними відомостями, зокрема, за переказом автора «Слова деякого христолюбця», руські слов’яни під час весілля виготовляли фігурки у вигляді чоловічого члена, клали їх у миски та відра, потім пили з них, далі виймали, ссали, лизали та цілували. Ці свідчення є, за всіма ознаками, лише фрагментарним осколками колись досить поширених сороміцьких складових весілля.

Хв. Вовк також повідомляє, що в інших піснях статевий акт порівнюється з проходженням залізним плугом «новиною», неораною землею, що також вписується в уявлення про рівняння репродуктивної та виробничої функцій, де слід однаково добре потрудитись. З цього приводу він згадує одну весільну пісню зі збірок П.П. Чубинського, де прямо співалось про те, як засмучений виданням заміж дочки батько всю ніч «трудився» із матінкою молодої, щоб привести на світ нову дитину (№ 1334). Під впливом християнства пізніше звертались до Бога з проханням допомогти «провертіти» у молодої «дірку», а на її скарги матері на те, що наречений хоче доконати на ній певний акт, та відповідала: «Цить, доню, він боже думає», що, вочевидь, говорить про старовинну індоєвропейську традицію звернення до богів під час запліднення.

Водночас під час першої шлюбної ночі співались і такі пісні, що вже втратили ознаки сакральності та набули грубого та однозначного спрямування, на кшталт такої: «Продрав котик стелю / та впав на постелю; / поки качався, / поки валявся, / поки тій Марусі / між ніженьки вбрався» (Вовк, сс. 280-281, 238, 311, 315-316). Дана обставина свідчить про тотальне охоплення всіх присутніх на весіллі хтивими почуттями. З цієї ж збірки П.П. Чубинського відомо про відверті пропозиції чоловіків до жінок (№ 1311), про заклики до всіх молодих жінок на весіллі в цю ніч «бавитись», бо «прийшла їхня пора» (№ 1293). Походження оргіястичних елементів весільного обряду М. Грушевський в своїй «Поезії подружжя» пояснював двома джерелами, одне з яких йде «до старих вегетаційних свят, магічного розмноження, яке осягалось екстатичними танцями, хороводами, співами», що «проривається в деяких моментах весілля — наприклад, в екстатичній радості зібраних родичів під час, коли молоді сходяться в коморі, потім при виводі їх відти і т. д., виявляючись в фалічних жестах, танцях, співах», а друге пов’язане з правами всієї «дружини» на молоду (Грушевський).

На весіллі, молода, котра починає отримувати перший статевий досвід та стоїть напередодні безпосереднього тісного знайомства з чоловічими статевими органами, прилюдно приділяє підкреслену увагу чоловічим геніталіям, але вже в контексті визначення статі майбутньої дитини. Українці закарпатського села Прислоп бажану стать майбутньої дитини визначали ще до вагітності дружини, і перевага прагматично віддавалася хлопчикам. Для цього під час весілля на коліна нареченої сідає маленький дворічний хлопчисько, якому вона погладжувала геніталії («маціт за яйця»), для того, щоб в неї «хлопці вели» (народжувалися парубки) (Богатырев, с. 257). Неодмінна присутність на весіллі хлопчика, якого підводили до нареченої – це незапам’ятний звичай, відомий у Давній Греції, Римі та Стародавній Індії. За висловом Миколи Сумцова, він мав на меті «налаштувати молоду жінку на народження дітей чоловічої статі» (Сумцов, с. 178). П. Г. Богатирьов у відповідності до своєї концепції пояснення обрядів контактною магією вважає, що таке торкання передавало молодій здатність народжувати хлопчиків. На подяку малий отримував у подарунок яйце та крученики, які мають певні аліментарні відповідності до еротично кодованих попередніх дій нареченої. Водночас тут ми маємо цікаве парадоксальне змішування джерела та результату запліднення, коли бажання народити дитину чоловічої статі втілюється в ритуалізовані маніпуляції з чоловічими геніталіями, тобто, з тими чоловічими статевими органами, які мають породити такі ж самі органи, за відомим принципом «подібне породжує подібне».

На описуваному Хв. Вовком весіллі (Вовк, сс. 301-309) на певному його етапі, «перезві», всі починають їсти та пити, а сама ця «перезва» набуває все більш оргіастичного, вакхічного спрямування, знов супроводжуючись відвертими піснями. В одній співається про те, як жінки ставлять фалос у малих ночвах на піч, називаючи його «батьком», в іншій дружці та піддружому пропонується поцілувати оголені присутніми жінками піхви, на що вони одповідають згодою, пояснюючи, що то їхня «мати», в третій – як козак просить дівчину йому «дати», приказуючи їй щось на кшталт того: »Спідницю вище підійми, ніжки швидше розведи…». У Бердичівському повіті записано такий відповідний до даного епізоду весілля звичай, де жінки, що танцюють коло, однією рукою тримають у себе між ніг товкач, а другою покривають та відкривають його дерев’яною квартою, що з неї звичайно п’ють воду.

Окрему увагу приділяють оголеним органам відтворення казки, які часто є відірваним від своєї основи варіантом деградованого вербального супроводження обряду або, як пізніша стадія, його трансформованої міфологічної похідної. Найбільш архаїчні з них, що віддзеркалюють первинний досвід людини щодо будь-якого породження, цілком природно пов’язують генетивність із статевими органами, часто надаючи їм гіперболізованої форми та приділяючи надмірну увагу. Лютц Рохліх (Rochlich, сlm. 235-255) в статтях «Еротична інтерпретація казок» та «Порнографічні казки» в «Енциклопедії казок», з яких взято приклади наведених нижче кабільських та західно-суданських казок, зазначає, що еротичних рис часто набувають етіологічні оповідання, наприклад, про походження менструації або статевих органів. І хоча зовсім не всі ці оповіді є брутальними присмішками, навіть виникнення світу та усього сущого може вважатися пов’язаним із коїтусом.

Кабільська казка (Північний Алжир) розповідає про те, як три брати запрохали в бога милості. Двоє з них просили для себе грошей, а третій – статевого члена, який мав би бути в чотири рази завбільшки його самого. Прокинувшись, він побачив, що в нього з’явився величезний пеніс, якого він носив, перекидаючи через плечі, використовуючи його також як вудку. Західно-суданська казка розповідає про такого собі Зангулуба, що надумав одружитися і приїхав до країни на семи віслюках. На останньому сидів він сам, а перші шість везли його член. Люди пошматували члена і він став маленьким. Після цього дівчина завагітніла і в її череві зародилися всі племена. Як зазначає Ж. Марсіро, в Індії, Океанії та Америці чоловічі та жіночі геніталії персоніфікувалися в казках та грали в них важливу роль. Іноді пеніс казкового героя був таким великим, що той був примушений обгортати його довкола свого тулуба. Завдяки своїй довжині він давав можливість чоловікові лежачи в себе вдома вводити його у піхву жінці, котра знаходилась на відстані ста метрів від нього.

В одному зібранні казок примітивних народів Індії піхва та пеніс постають як звичайні їхні персонажі. Подекуди персонажами постають і жіночі груди, що спорять із піхвою за те, хто саме з них приваблює чоловіків (Див.: Марсиро) Фантазії щодо «знаряддя» народження дітей можуть розповсюджуватися і на жіночі геніталії. Задовго до появи гегелівських здогадок у його «Філософії природи» відносно морфологічно-функціональну тотожності пеніса та клітора, що виникли при розгляді прикладу гермафродита, описаного Аккерманом, міф австралійських аборигенів, про який вже йшлося в одній з попередніх моїх робіт про міф (Кирилюк, 1996), пов’язував походження людей з образами гігантського клітора однієї з сестер першої людини.

За всіма ознаками, тільки з розвитком землеробської культури продуктивна сила природи почала виражатися в рослинній парадигмі, в той час як сексуальність набула специфічно культивованого вигляду в деяких східних релігіях, де коїтус, його фази та пози набули універсального значення та були зведені до космічного принципу. Храми з кам’яними зображеннями статевих актів, поклоніння величезним фалічним скульптурам, символіка лінгама та йоні, що простежується навіть у деяких зображеннях тризуба, втілювали в собі ідею плодючості, повноти буття, життєдайної енергії виключно у вигляді статевої сили, і в цьому аспекті універсальна світоглядна формула в його фінальній частині отримувала наочне та переконливе для носіїв відповідних світоглядних уявлень втілення. Якщо згадати про генетивний зв’язок міфів з казками, то неважко передбачити перехід до складу останніх сексуального змісту, що насичував міфологічну архаїчну свідомість. Цілком зрозумілою в такому випадку є та надзвичайна увага, що її казки приділяють темам пубертету, статевих стосунків, одруженню, народженню тощо.

У європейських країнах еротичним фольклором зацікавилися ще у 19-му сторіччі, зібравши між 1865 та 1914 роками величезну кількість текстів, надрукованих пізніше в Лейпцигу під назвою «Anthrophytea», та таку ж багатотомну збірку «Kriptadia», що побачила світ у Парижі в 1883 – 1911 роках. Про видання в Парижі в книгарні Вельтера цієї останньої збірки сороміцьких оповідань та переказів усіх народів, в тім числі деяких українських казок, згадував Іван Франко (Франко, с. 146) Трішки пізніше і в іншій формі виявився інтерес до подібного фольклору в Новому Світі, до окремих прикладів якого можна віднести працю Дж. Легмана (Legman). Як зазначається у вже згаданій «Енциклопедії казок», саме тому, що в європейській, особливо німецькій, казці так багато говориться про еротику, не дивно, що досить давно почали здійснюватись спроби шукати за звичайним текстом приховані еротичні символи.

Проте пансексуальні тлумачення може спіткати певна небезпека перебільшеної інтерпретації, коли у будь-якому образі, мотиві або сюжеті будуть бачитись фалічні або вагинальні символи. Посилаючись на Е. Фромма, Лютц Рохліх у згаданій статті наводить приклади такого підходу. Зокрема, загублені Попелюшкою пантофлі прихильниками «пансексуального» розуміння казки тлумачаться як символіка втрати цнотливості. Так само інтерпретуються укол веретенцем та його скривавленість у казці про Сплячу Красуню, як і скривавлений ключ до двері в палаці Синьої Бороди. У тому ж дусі описують казку про Білосніжку як казку про мастурбацію. Навіть у літературно оброблених казках, таких, як казки братів Грімм, де немає і вже не може бути безпосередніх еротичних мотивів, у червоному каптурі та пляшці червоного вина, що дівчина її несе в кошику, з натяком на менструальну кров бачать ознаку початку місячних у статевозрілої дівчини. Категоричні приписи матері – «Не сходити зі стежки!», «Не розбити пляшку!» є начебто чіткою пересторогою щодо сексуальної небезпеки та втрати дівочості. Це ж саме значення нібито має заборона рвати дорогою квіти. Вкрай прозорим постає в цьому плані натяк Вовка у його запитанні «А що це Червоний Каптур носить під спідницею?». Приховані еротичні смисли в братів Грімм бачать в епізоді, коли Вовк ковтає Червоного Каптура, оскільки в їхньому тексті даний момент описується як тамування Вовком свого страсного потягу. Саме ж ковтання розглядається деякими інтерпретаторами як символічне зґвалтування, а каміння в череві Вовка – як ознака його кастрації.

Варто сказати, що для подібних тлумачень цієї казки існують правдиві підстави. Марта Юнг нагадує, що «Червона Відлога» Шарля Перро спочатку була фривольною та водночас моралізаторською байкою, перетворившись згодом на звичайну казку з добрим кінцем. Її було написано як повчання для дженджуристих дівуль, що втрапляють у лабети масних «вовків». Тільки пізніше віршовану мораль наприкінці казки замінили відомим епізодом, де йшлося про те, як добрі мисливці розпороли черевину вовка (Юнг).

Зворотню процедуру – від звичайної дитячої казки до відверто сексуального, навіть порнографічного за змістом телетексту відеоінсталяції для дорослих, вирішила здійснити московська художниця Олена Ковиліна. Марта Юнг описує, як в демонстрованому нею фільмі відома нам з дитинства казка про дівчинку Машу та ведмедя Мишу репрезентована в дещо незвичному варіанті: Миша та Маша довбуться, і ця сцена, що займає більшу частину часу, супроводжується знетямленим гарчанням ведмедя та хтивими зойками майже зімлілої від насолоди Машеньки. Хоча персонажі одягнені, у всіх глядачів не залишається сумнів, що саме відбувається. Але так сприймають показане дорослі, а як його всотуватимуть діти?

За гіпотезою Олени Ковиліної, маленькі діти, не маючи тієї сексуальності, котру в них знаходять психоаналітики, наприклад, З. Фройд чи Ж. Лакан, зрозуміють такий порнографічний виклад казки просто як ще один варіант казочки про старих знайомих. Вона запропонувала свій погляд на точки перетину сексуальної казки та порнографічного дискурсу, зробивши спробу простежити за траєкторією чоловічого потягу, спрямованого на традиційний тип репрезентації жіночої привабливості, та виявити структуру жіночого відгуку, який уловлює цю траєкторію. На її думку, апеляція сучасної казки до дитячої свідомості, де чоловічі та жіночі ролі ще не розділені, дає дітям значно більше знання про сексуальний досвід дорослих, ніж ті картинки з відомих журналів, якими заспокоюють себе сучасні чоловіки. Внаслідок цього той, хто побував «в гостях у казки», вважає вона, «доторкнувся до ритуально-фольклорного еротичного досвіду дитинства, досвіду райського сексуального рівноправ’я» (Ковылина).

Одначе Олена Ковиліна дещо суперечить самій собі, говорячи принаймні про два варіанти можливої реакції дітей на побачене, що в цілому відповідає звичній логіці жіночого «відгуку» на «траєкторію» чоловічих дезидератів. З одного боку, стверджується, що діти зрозуміють фільм як один з варіантів відомої їм казки. Скоріше за все, це так і буде, тому що фільм, де лише голоси героїв вказують на невідане дітьми явище, вони сприймуть у знайомих їм образах та поняттях, на кшталт відомої мені з достовірних джерел реакції на випадково побачене «доросле» життя однієї маленької дівчинки. Якось вона, перебуваючи разом із своїми батьками в одній кімнатці біля моря, зненацька прокинулась вночі і, почувши близькі до страждальницьких охкання матері та вгледівши у напівтемряві відомі рухи, подумала, що батько чимось дошкуляє своїй дружині, сказала: «Татко, не штовхай маму».

Не знайомі з цими речами, діти осмислять показане їм в «кіно» як просте «штовхання» ведмедем Машеньки, можливо, будуть ще говорити, що він «довбся», «товкся», «копирсався», «порсався», «длубався», «вовтузився», «дрався», «задирався» з нею, і не більше. З іншого боку, художниця твердить що діти сприймуть цю казку як джерело знання про сексуальне життя дорослих. Проте для цього вони б мали вже знати, що означають ці звуки. Лише тоді діти мали б сприйняти сексуальні зойки та стони як знаки, що вказують на дії, що їх ці звуки зазвичай супроводжують. Коротко кажучи, суперечність погляду малярки тут полягає в тому, що, не пов’язуючи звуки, що їх покрикають Маша та Миша, із сексом, діти чомусь, на її думку, отримають більше знання про сексуальний досвід дорослих.

Не менш проблематичним є й інший висновок О. Ковиліної відносно того, що її відеоінсталяція відкриває дорослим можливість доторкнутись до еротичного досвіду дитинства з його райським сексуальним «egalité». Ця «рівність», на її погляд, притаманна дітям, оскільки саме до дитячої свідомості, де жіночі та чоловічі соціальні ролі ще не розділені, апелює теперішня казка, що колись фіксувала еротичні смисли. Але про яку «райську сексуальну рівність» можна говорити, одночасно заперечуючи наявність приписуваної дітям сексуальності? Сексуальна рівність передбачає наявність сексуальних стосунків, які виключають відносини панування та підкорення, але не відсутність самих сексуальних взаємин взагалі. До того ж, навіть в Едемі за відсутності статевих стосунків рівності між першими чоловіком та жінкою не було хоча б з резонів їхнього відмінного творення, через що вислів «райська сексуальна рівність» буде явним кривотлумаченням.

Дійсно, колись суто «дорослі» казки згодом перетворились на дитячі, відповідним чином трансформувались й їхні тогочасні вкрай відверті смисли. О. Ковиліна спробувала повернути казку дорослим, відновляючи ці втрачені смисли та показавши, якими були справжні стосунки між дівчинкою та лісовим звіром. Одначе, і в цьому – основа суперечливості її позиції, вона одночасно захотіла побачити, як дану відновлену в старих смислах казку сприймуть діти, тобто, та аудиторія, якій «доросла» оповідь не призначалась. Іншими словами, дві фази в розвитку казкового тексту, дорослий та дитячий, вона зосередила в реконструйованому вигляді, запропонувавши дітям сприйняти її перебутий «дорослий» варіант. Втім, за умов врахування реальних історичних витоків даної казки, що сходять до ритуального злягання тотема-вождя із дівчиною, відмінність між її «дорослим» та «дитячим» варіантами не така й вже значна: в дорослій казці вони просто злягають, в дитячий – одружуються, а сама трансформація казки в універсально-культурному аспекті взагалі полягає лише тільки в зміні одного кодування базисної формули іншими – в архаїчному варіанті еротичним (злягання), в осучасненому – аліментарним та агресивним кодами (пожирання).

Причина подібної неузгодженості у викладках Олени Ковиліної полягає в її спробах знайти обґрунтування своїй концептуальній задумці, яка цілком зрозуміла. Вона прагнула допомогти відвідувачам відеоінсталяції подолати той стереотип сприйняття статевих стосунків чоловіка та жінки, який склався в процесі формування такого суто людського, цивілізаційного явища, як сексуальність, коли запанував принцип витискування бажання в область «табуйованого, втаємниченого та такого, що може бути покараним». Через це «чоловічий фантазм» став змушений жорстко контролювати та подавляти себе, відводячи «потоки бажання у фетишизовані зображення амулетів або порнографічні фотографії». Йдучи від зворотнього, можна твердити, що їй хотілось би, щоб чоловічі бажання не подавлялись самими чоловіками, а виливались у конкретні статеві стосунки з жінками природно та невимушено, як це має місце у нестатевому спілкуванні ще малих дівчаток та хлопчиків. Її ідея, що видно зі згадки про рай, де Адам та Єва не знали, що вони «голі», полягає в тому, що оголені чоловік та жінка мають мати таке ж саме безвинне сприйняття геніталій свого статевого партнера, як на них дивляться маленькі хлопчики та дівчата, що, приміром, разом миються у ванні.

Тобто, цій художниці забажалось, щоб відвертий показ статевих органів та статевого акту без художньої мети, як, власно кажучи, і визначається порнографія, перестав бути притулком та віддушиною для пригнічених репресивною цивілізацією сексуальних бажань чоловіків, котрі насправді мають спрямовувати їх, безпосередньо та незмушено, «прямо за адресою». Вона закликає повернутись до тих часів, коли, як і тепер в архаїчних племенах, статеві органи ще не набули сучасних еротичних означень, а статевий акт з відвертою простодушністю вважався нічим не відмінним від будь-якого іншого фізіологічного акту з його простотою та природністю (недарма радянські революціонери вигадали у 1920-ті роки концепцію «стакану води»). Для цього чоловіки семіотизований та фетишизований за сучасних умов сексуальний контакт повинні розглядати як просте природне спілкування двох осіб, котре в цьому плані нічим не відрізнялось би від дитячої забавки, незграбних обіймань, вовтузіння, штовхання, гри у ляльки, машинки, обміну такими цінностями, як фантики або кольорові скельця чи камінці.

По суті справи, ця художниця виступила з деконструкцією порнографії, яка, зрештою, виставляє на загал те, що всі дорослі, і не дуже, люди роблять або бажали б робити. Але при цьому ця головна передумова того, щоб рід людський не припинився, нащось вважається чимось ганебним, непристойним та соромицьким. З причин досить пізнього історичного становлення власно сексуальності, коли мотивація злягання не передбачала культивацію чуттєвої насолоди, коли тривалий час навіть не знали, що з статевим актом пов’язана вагітність (а незнане завжди викликало острах), казки сповнені різних фобій стосовно статевого життя взагалі. В них ми зустрічаємо переконання про загрозливу небезпечність для чоловіка першої шлюбної ночі, дивні агресивно-еротичні образи на кшталт vagina dentata, уявлення про те, що жінки під час місячних становлять загрозу та про їх ритуальну нечистоту після статевого акту. Але чи може це нас дивувати, якщо навіть сучасна медицина самовільну еяколяцію під час еротичного сну, називає «забрудненням», полюцією?

В примітивних архаїчних суспільствах, як відомо, оголеність еротичного значення не має, сексуальний поцілунок є нонсенсом, а самі соматичні сексуальні відчування ще недостатньо чітко диференціюються, плутаючись із смаковими почуттями, як це видно з умовно реконструйованих значень індоєвропейського кореня *ebhr-, що мало два невіддільних значення. Перше з них, котре у перетвореному вигляді збереглось у сучасній загальнослов’янській нецензурній назві статевого акту, позначало, як вважається, післяоргазмене задоволення, друге – відчуття, що виникає після тамування гострої спраги. Подібне ототожнення еротичної та аліментарної сфер відповідає початковій недиференційованості почуттів архаїчних людей, коли, за спостереженнями О.М. Фрейденберг, горе та радість, сміх та ридання перемішувались та виражались однаково.

Побіжно зазначу, що і сучасна людина під час особливо гострої психологічної ситуації досить легко реагує істеричним сміхом на страшні події та невтримно плаче з радості, а позначення статевого акту у аліментарних термінах і дотепер має широкий вжиток, починаючи від проведення аналогії між апетитною «бабою» та «ягідкою» та закінчуючи визначенням порнографії як смакування фізіологічних аспектів злягання, не кажучи вже про оральну сексуальність, що сходить у своїх фізіологічних витоках до стійких базисних аліментарних інстинктів ссавців.

Отже, порнографія як засіб для штучного пробудження «низьких потягів» у суспільстві, де оголені геніталії культурно не закодовані, неможлива, вона має місце лише там, де оголені геніталії табуйовано. Тому для деструкції порнографії слід, як вважає дослідниця, детабуювати сексуальні органи чоловіка та жінки. Тоді, судячи з усього, вважає художниця, чоловічий «фантазм» перестане бути репресованим та знаходити для себе віддушину в порнографії. Але вона забуває, що традиційний для багатьох архаїчних суспільств навіть не репресований «фантазм» чоловіків, фактично розглядав жінку як засіб для їхнього сексуального задоволення, якщо тільки не брати до уваги матріархальні суспільства з домінуванням жінки та толерантні сексуальні культури, де існувало дійсне «рівноправ’я» статей. Навряд чи повернення до такого «нерепресованого» стану чоловічого «фантазму» задовольнить О. Ковиліну. Втім, можливо, це і є її справжня, ретельно прихована мрія, яку вона оманливо для самої себе ототожнила з дитячим сприйняттям сексу?

Між тим табуювання сексуальності має властивість створювати ситуацію напруги, коли вона, взята в культурно-нормативну «облогу», постійно прориває заслон культурних заборон. Це створює завищений інтерес до цієї сфери: все, що пов’язане із сексом, цікаве. Як говориться в згаданій вище енциклопедії, за сучасних умов сексуальна та порнографічна хвиля обіцяє діловий успіх. У сексуальному фільмі та рекламі казка знов стає актуальною для світу дорослих. Сучасна карикатура, комікси подають казкові сюжети як еротичні пригоди, де кожна класична казка порнографічно перетворена на розповідь про фалос або коїтус. Переважно це стосується казок братів Грімм, які, в залежності від конкретного випадку, нібито маскують своє первинне еротичне оформлення. Так, пише автор вказаних статей з даної енциклопедії, Хлопчик-Мізинчик постає як пеніс, що з усією силою своїх почуттів замінює чоловічий член, доводячи тим самим, що маленький чоловік може упоратися і з великою жінкою. Дубина з мішка теж без сумніву стає палкою, яку «ставлять» або «кидають» жінці під час злягання. Хвальковиті слова «Одним махом сімох побивахом» (в оригіналі – «Сім за ніч»), що їх хоробрий тіцький кравець вишив на своєму пасові, нібито означають, що за ніч він «обслужив» сім жінок. Гензель та Гретхен не тільки чують розмови батьків у спочивальні, але й самі забираються в ліжко і пориваються робити теж саме, що робили в ньому їхні батько й мати (порівняйте це з очікуваннями О. Ковиліної – О.К.). Відьма ж насправді перевіряла у Гензеля не просто пальчик, а його генітальний, «двадцять перший» «перст» (Rochlich, Clm. 254).

Отже, не тільки широке розповсюдження, але й праісторична укоріненість в архаїці культур оголення органів відтворення не викликають сумнівів у необхідності знайти відповіді на означене вище питання. Але чого «коваль» у грі застосовує явно агресивні дії, трахкаючи присутніх? Для цього слід вказати ще на одну важливу особливість «безсоромних» обрядів. Вона полягає в тому, що статеві органи не тільки демонстративно виставляються, їх у багатьох випадках ще й агресивно знищують. Подібна жертва викликає вже не сміх, а ридання, хоча їхнє співвідношення може бути й протилежним: спочатку оскоплення Адоніса чи Купали викликає плач та лемент жінок, що беруть участь в обряді, а відновлення цього органу супроводжується їхнім нестриманим веселим сміхом.

І ось перед нами постала, як примара в бліду повномісячну ніч, тінь сміху – смерть через жертвопринесення.

Важко знайти явище, котре настільки парадоксальним чином поєднувало в собі антитетичні реакції. Якщо репродуктивні органи долають смерть, приносячи радість від усвідомлення факту подовження роду, то чому у всіх без винятку культурних регіонах ця форма подолання смерті піддається запереченню?

Можливо, відповідь полягає в тому, що оголені геніталії в одних ситуаціях викликають у нас посмішку, а в інших – почуття незручності, в основі якого лежить прагнення дистанціюватися від цього явища, відштовхнутися від нього, крайнім проявом чого є відраза, що може доходити до огидливих епітетів, якими, наприклад, наділяє статеві органи Ж. Батай. Не в останню чергу саме відразою, ніяковінням та неприйняттям оголених статевих органів, якими рясніють народні обряди та відповідний щодо них фольклор, можна пояснити самоцензуру збирачів етнографічних пам’яток, через яку, на жаль, багато з них через свій простодушний сексуальний зміст залишились назавжди втраченими. За думкою М. Грушевського часто тут «на перешкоді ставали і цензурно-поліційні заборони, і власна прюдерія збирачів, яка стримувала їх від протоколювання сих подробиць текстів і обрядів, хоч для пізнання еволюції родинних і подружніх відносин, моралі і словесної творчості ся сторона нашого обряду незвичайно важна — і незвичайно багата». Перед оргіастичними елементами фольклору, які доходили часами до незвичайної «непристойності», »спинялась рука найбільш пильних збирачів пам’яток словесної творчості», проте, незважаючи на всі несприятливі обставини, вакхічно-оргіястичні мотиви фольклору «все ж таки представлені сотками нумерів у наших збірках» (Грушевський). У будь-якому випадку йдеться про очевидне неприйняття за сучасних умов занадтих еротичних відвертостей, подолати яке прагнула О. Ковиліна. Проте це лише одна сторона справи.

Як конкретне віддзеркалення парадоксального поєднання еротизму та мортальності можна розглядати казковий мотив f-5 з класифікації Р. Волкова (Волков) де розповідається, як нерозбірливий герой, мабуть, одержимий непереборним та, за всіма ознаками, неперебірливим сексуальним потягом, зліг із сплячою красунею, наслідки чого були проти очікування жахливими, після цього він ледь врятувався втечею. За виключенням елементу некрофілії (красуня «мертва», лежить, треба думати, у труні) цей мотив нічим не відрізняється від інших типологічно схожих мотивів про небезпечну сутність злягання, а «некрофільський» компонент даного мотиву лише підкреслює цю обставину. До речі, обрядові відповідності цьому мотиву існують також у сексуальних маніпуляціях з небіжчиком у складі поховального ритуалу, або, як це мало місце у деяких народів, у передвесільних жіночих танцях біля мертвого коня з імітуванням статевого акту з ним, або навіть із уведенням його члена у піхву танцюристки. Саме тут виникає питання, чому казкового героя тягне до красуні навіть за вказаних обставин? Таке питання виводить до розгляду другу сторону цієї справи.

Здавалось, що цілком припустимо причину такої дивної статевої поведінки героя бачити в тих самих імпульсах, піддаючись яким значна кількість сучасних чоловіків негайно починають вести активний сексуальний пошук, коли хоча б тимчасово звільняються від сімейного контрою під час від’їздів з дому, або коли навіть у цивілізованих країнах санкціонуються каналізовані форми позаподружніх статевих стосунків у вигляді «вільних» днів, коли вони гріхом не вважаються. Ясно, що різного роду архаїчні острахи та соціальні норми не переборюють цей закладений глибоко у позасвідомому потужний природний потяг, хоча і накладають на його мотивації, форми здійснення та оцінки свій відбиток. Початок культурного регулювання статевої сфери життя людини за своєю суттю означав формування відносин притягнення та відштовхування по відношенню до усього, що з цим потягом пов’язане. Подібна регуляція визначила стійкість всієї окультуреної сексуальної сфери, що є сталою та водночас динамічною системою, котра подовжує існувати подібно до системи атома, де через притягання не припускається «відрив» електрону від ядра, а через відштовхування неможливе «падіння» електрона на нього.

Якщо йти від противного, то через «відштовхування» могла трапитись повна депопуляція людства, а через надмірне «притягання» людина втратила б те, що коротко зветься порядністю, культурністю та цивілізованістю. Надмірна культивація сексу, що часом розростається у різні форми еротичних культів, врівноважується його табуюванням впритул до целібату, нездоланні потяги у вигляді їхньої каналізації пробивають собі кривулясті русла в системі соціалізованих норм, і все це набуває більш-менш збалансованого вигляду у коливаннях між сексуальними заохоченнями та заборонами, між пристрасною хтивістю та відразливим ставленням до інстинктивно-тваринної статевої поведінки. Такі особливості культурної трансформації базисної репродуктивної функції людини мають достатнє розповсюдження в різних типах культур, що дозволяє твердити про їхню типовість.

З. Фройд, говорячи у згаданій вище роботі про незадоволеність людини репресивною щодо сексу європейською культурою, побіжно також вказав на можливе незадоволення людини таким гіпотетичним станом регуляції статевої сфери, коли всі культурні заборони щодо неї було б знято та, навпаки, всім людям приписувалось постійно, у повсякденному житті, дотримуватись вільної сексуальної поведінки.

Насправді, важко уявити собі, щоб всі сучасні європейські жінки залишились би задоволеними такою культурою, де нормативним був би припис негайного вступу в статевий зв’язок з першим-ліпшим зустрічним випадковим чоловіком, хоча передання про міфічних амазонок або історичних скіфських жінок згадують і такі екзотичні варіанти статевої поведінки. Це амбівалентне ставлення до сексу як до того, що до декотрої межі нестримно до себе притягує, а після проходження цієї межі однозначно від себе відштовхує, схоплено у деяких фольклорних відповідностях. Скажімо, в балканських фольклорних текстах пояснюється, чому жіноча піхва має для чоловіків невідпорну привабливість. Вона притягує чоловіків через те, що різні звірі наділили її м’якою волохатістю, гладкістю тощо. Водночас, щоб до неї не було занадто багато охочих, деякі з тварини передали їй свої непривабливі властивості, через що потяг чоловіків до піхви може змінитися відштовхуванням від неї, зокрема, через запах, що дав піхві тхір.

Але чи настільки вже протилежними є насмішка та відраза, що їх викликають оголені статеві органи? Можливо, тут криється дещо таке, що їх поєднує, або, принаймні, зближує? Відраза-відштовхування є, певним чином, запереченням певного з’явиська. Цю ж саму рису має й сміх. Сміх в цьому випадку – це сміх-відштовхування, сміх-відраза, сміх-заперечення, і заперечується тут не просто статевий орган, якого нищать, а людина в цілому. Сказане підтверджується відомою фольклорною паралеллю «людина=фалос», коли оскоплення дорівнювалося обезголовленню. Враховуючи цю семантичну відповідність відсічі голови та оскоплення чи кастрації стає зрозумілою й етимологія слова «мудрий». Вважалося, що духовна енергія зосереджена у тестикулах, назва яких була однокореневою із словом «мудрий», а це вже ясно вказує на інтелектуальну здібність власно «голови». В деяких народних етіологіях еротичних складових весільних обрядів форму, що її має чоловічий статевий член, жартівливо пояснювалася тим, що за недбале сторожування піхви, коли замість того, щоб її охороняти від зазіхань, він сам почав до неї лізти, його було повісили, і слід від зашморгу відбився на його формі (Івасева, с. 12) Ототожнення головки чоловічого члена та голови самого чоловіка могло давати очевидну семіотичну паралель ритуального оскоплення та обезголовлення.

Ж. Деррида, рефлектуючи над думками Ж. Батая, зазначав, що сміх лунає лише в мить негативності, абсолютним проявом якої є смерть. Вона відкриває людині її природне, тваринне буття, але негайно, як останнє помирає, зникає й буття людське. Щоб людина відкрила собі саму себе, їй слід померти, але зробити це слід за життя, споглядаючи власне помирання. Так буває, коли удаються до виверту. (Деррида, сс. 142, 144). Про «виверт» говорив Ж. Батай, думки якого розвиває Ж. Деррида, твердячи, що пізнання смерті не може обійтись без виверту – видовища. Немає нічого менш тваринного, пише він, ніж видовище, віддалене від реальності смерті. Людина живе в нав’язливій магії видовищ, комічних та трагічних, в яких, принаймні, в трагедії, ми ототожнюємо себе із героєм, що помирає, і тоді вважаємо, що помираємо самі, хоча продовжуємо жити. Негативність смерті тією мірою, якою людина бере її на себе, обертає людську тварину на людину» (Батай Ж. «Гегель…» сс. 258-260). Це і є реальним втіленням згадуваного вище «відсторонення» людини від самої себе, коли, власно, і нам з’являється людська сутність.

Якщо фольклор в цілому або «народна етимологія» геніталій, яка проводить паралель між головкою чоловічого члена та головою чоловіка явно націлені на те, щоб викликати сміх, то чи настільки ж смішним виглядає реальне обезголовлення людини, тобто, її загибель? Численні приклади «чорного гумору» та жартівливе вживання словосполуки «секір-башка» свідчать, що сміху піддаються й такі події. Без сумніву, багато хто з тих, хто загинув внаслідок авіаційної катастрофи, колись весело сміявся над багаторічним обіграванням в тележурналі «Каламбур» теми падіння літака. Проте чи сміялись ці люди під час їхнього реального падіння? Як телеглядач, майбутня жертва авіакатастрофи спостерігала «виверт», видовище, і саме через таку відсторонену позицію глядача смертельно небезпечна ситуація видавалася їй потішною. Тоді вона могла відсторонись від моторошності події, тим самим долаючи її жахливість. Одначе сміх може викликати і така ситуація, коли людину безпосередньо втягнуто у ситуацію. Дуже часто заради сміху обіграють тему геніталій у контексті сечостатевої системи. Якщо запитати присутніх в аудиторії, чи не бажають вони «пі-пі», то це, без сумніву, викличе посмішку, хоча дехто і насправді буде це хотіти, тобто буде «втягнутим у ситуацію». Але я згадую, як раділа моя однокласниця, рахуючи мілілітри сечі, що вдавалося за допомогою дорогих ліків добитися у її хворого на нірки чоловіка, проте ця радість була без посмішки і форма утягнутості того чоловіка в ситуацію теж була дещо відмінною. Одначе і в цій ситуації чолов’яга міг для того, щоб підбадьорити рідних, покепкувати сам із себе, хоча б символічно, знаково. Тому, вочевидь, слід відрізняти принципову, «метафізичну» відстороненість як фундаментальну рису людини та семіотичну (знаково-символічну) відстороненість, протилежністю чого є реальна, фактична затягнутість людину у ситуацію, де вона втрачає здатність дивитися на себе начебто «іззовні».

Ця «метафізична відстороненість» людини не тільки від світу, але від самої себе, складає, за М. Шеллером, головну ознаку її «метафізичного» положення в Космосі. Він відмічав, що людина як центр актів опредмечення світу, свого тіла й душі сама не може бути "частиною" цього світу, тобто не може мати певного "де" або "коли" – вона може знаходитися лише у вищій основі самого буття. Таким чином, людина – це істота, яка перевершує світ і саму себе. Як така, вона здатна на іронію та гумор, які завжди містять в собі піднесення над власним існуванням (Шеллер).

Тож ось де відкрилась нам прихована таємниця збігу насмішки з оголення статевих органів з одночасним принесенням їх у жертву через оскоплення – в сутнісній відстороненості людини від світу, коли через здатність до іронії та гумору, вона виявляє свою причетність до вищих основ буття, стаючи понад «світом», виходячи з його «де-коли», тобто просторових і часових параметрів. Це кепкування з геніталій і ця їхня жертва є насмішкою людини із своєї тілесності та одночасно жертвою цієї тілесності в цілому.

З цього видно, що сміх досить підставо лунає не лише в оргіях, а і в кровавих жертвопринесеннях. Чи є смисловий збіг сміху в цих обставинах із сміхом в оргіях? За Ж. Батаєм, людина виявила та обґрунтувала людську істину як раз у жертвопринесенні: в ньому вона нищила тварину в собі. Не дивлячись на те, що жертвопринесення тварини давніше за людське жертвопринесення, це не доводить, що вибір тварини означає несвідоме бажання людини протиставити себе тварині. Людина протиставляє себе тілесному, наявному буттю. Вона також протиставляє себе рослині. В жертвопринесенні смерть, головним чином, вражає тілесне буття (Батай, «Гегель…» сс. 256-257). Звідси, на мою думку, йдуть у своїх глибинних смислових витоках широко розповсюджені обряди та міфи, де помирає та відроджується тварина, зернятко чи рослинне божество. Саме в жертвопринесенні людині вдається розгорнути повну базисну формулу світовідношення «життя – смерть – нове життя».

Знищення тіла тварини чи рослини є водночас ствердженням життя через смерть. О. Кожев писав про це так: «Людська дія, що заперечує, реалізує Ніщо в знищенні Буття… Це означає, що власно людське буття є нічим іншим, як цією дією: воно є смертю, котра проживає людське життя» (Батай, «Гегель…» с. 255). Отож, через нищення буття тіла буття стверджується, оскільки тіло – це смерть. Ритуальна дія жертвопринесення тіла постає як спосіб ствердження людини, що знищує в собі тваринно-тілесне начало, протиставляє себе тілесному буттю і тим самим доводить свою духовну надприродність.

З міркувань Ж. Батая стає зрозумілою наявність дивовижного комедійного, радісного та, отже, сміхового елементу в жертвопринесенні. Він вважає за потрібне сказати й те, що жертвопринесення, як і трагедія, було елементом свята: воно рекло смертоносну, сліпу радість та всю небезпеку цієї радості, але це і є принципом людської радості: вона захльостує та загрожує смертю тому, кого захоплює своїм рухом. Протилежністю цієї радості в смерті є смертна печаль. Асоціаціям смерті та задоволення, які не дані в свідомості принаймні безпосередньо, очевидно опинається смертна зажура. Все свідоме людство «в жаху відступає перед смертю». В основі своїй ефекти Негативності обернуто на Природу. Але якщо Негативність Людини підносить її над небезпекою, якщо вона робить своє тваринне, природне буття об’єктом деструктивної негації, то банальною умовою цієї операції має бути несвідомість, в якій вона опиниться завдяки цим рухам (Батай, «Гегель…» сс. 261-262).

Саме цими обставинами, вочевидь, і можна пояснити «несвідомий» момент оргій, відмову не тільки від рефлексуючого розуму, але й від звичайного розсудку, міркувань пристойності, сором’язливості, осороми тощо. Це підтверджується тезою Ж. Батая про те, що «дискурс придає корисні цілі жертвопринесенню (додам від себе – і оргіям) «потім», тому що в своїй безпосередній ірраціональності вони для дискурсу непроникні. Це, власно кажучи, і є основною методологічною проблемою деконструкції обрядових текстів даного типу, хоча сам Ж. Батай вже у передмові до «Внутрішнього досвіду» робить заявку на встановлення збігу між пізнанням емоційним та строгим, яким є сміх, та пізнанням раціональним. Певне рішення вказаної проблеми дає він сам, силогізми якого, за словами Ж.-П. Сартра, «крижані та палючі», схожі на тривожні у своїй пронизливій абстрактності силогізми буйно помішаних, параноїків: він переконує, як безумець, а дискурсом, якого ненавидить, як і всю мову, котра «розпинає», користується змушено (Сартр, с. 15).

Жест жертвопринесення, подовжує Ж. Батай, утворює в людині те, що в ній є людського, а видовище жертвопринесення виявляє його людськість. Звільнившись від тваринної потреби, людина стає суверенною: вона робить те, що їй подобається. Нарешті вона може зробити суто автономний жест. Допоки вона мала була задовольняти свої тваринні потреби, їй треба було діяти з певною метою (здобувати їжу, оберігати себе від холоду). Це передбачає рабство, послідовність вчинків, які підпорядковані кінцевому результату. Без цього людина не змогла б вижити. Свідомість, дискурсивна думка Людини сформувалися в залежності від рабської праці. Проте єдино святе, поетичне слово, зберігало ту міць, котра може виявити повну суверенність. Тому жертвопринесення може стати суверенним, автономним модусом буття лише тоді, коли його не торкається дискурс, що позначає. А коли те, що суверенно, зачіпається дискурсом, воно передається в термінах рабства. Насправді, те що є суверенним, не служить. Взагалі, дискурсивна думка потрібна для того, щоб служити тій чи іншій меті. Таким чином, просте виявлення зв’язку Людини зі знищенням, чисте відкриття Людині самій собі (у ту мить, коли смерть захоплює її увагу) переходить у підкорення рабським цілям. Міф, поєднавшись з ритуалом, спочатку володів безсилою красотою поезії, одначе дискурс про жертвопринесення зісковзнув до вульгарного, зацікавленого тлумачення (замість наївно представлених у плані поезії ефектів на кшталт умиротворення божества або очищення людей, дискурс, що позначає, поставив метою всього дійства жертвопринесення рясні дощі чи благоденство всього народу (Батай «Гегель…» с. 264-265).

Звернемося до наочних втілень щойно згадуваних О. Кожевим та Ж. Батаєм «видовищних» моментів мортальності у їхній єдності із явищем «відстороненості» людини, в тому числі і від власного тіла у його найбільш значущих ознаках тілесності – статевих органів. Цей «видовищний» момент комплексу «смерть-геніталії» проявлявся, зокрема, в наданні поховальним спорудам такого вигляду, який схематично відтворював статеві органи. В літературі дуже часто згадують жіночу семантику поховань, у відповідності до якої самій поховальній баюрі надавали напівкруглої форми з метою уподібнення її матці, а небіжчика клали в неї в «ембріональній», скрюченій формі. Проте репродукція у межах статевого диморфізму передбачає участь у цьому процесі обох сторін, а не тільки жіночої, через що поховальні споруди мали б якимось чином відбивати роль чоловіків у процесі нового народження небіжчика. І дійсно, серед багатьох фігурних курганів, котрі, як виявилось, зовсім не є асеміотичними висипами землі, зустрічаються й такі, що мають форму чоловічих статевих органів.

Українські археологи, досліджуючи курган поблизу села Мала Білозерка на Запоріжжі були збентежені наявністю на виступі його викиду близько шістдесяти воронкоподібних забоїн глибиною у людський зріст. В деяких з них знайшли одну-дві черепашки річкових молюсків. Відповідь на загадку було знайдено після того, як накреслили загальний план кургану, який, як образно висловився один з учасників експедиції, Юрій Шилов, «мав вид чоловічого органу відтворення життя» (Шилов, с. 76) На користь такої інтерпретації свідчили також знайдені у ямах мушлі, які в багатьох культурах символізували репродуктивну функцію. Додам, що ці черепашки, як і самі баюри, більша частина яких виходила за межі «головки фалоса» могли розумітись як символічне втілення «крапель рідини», що вилилась з члена. Насипу кургану біля села Водославки Херсонської області надали напівсферичну форму, в чому Ю. Шилов бачить результат плідного поєднання чоловічого та жіночого начал – вагітність.

Деякі поховання з комплексу Високої Могили теж мали чітко виражену семантику відродження померлих. Особливо цікавим є одне з них, яке уособлювало весь цикл нового народження, починаючи від зачаття та закінчуючи пологами. В інтерпретації Ю. Шилова, ця могила мала форму двох фігур, чоловічої та жіночої. Статевий акт втілювався в тому, що чоловічий орган першої фігури заходив на площу, зайняту жіночою постаттю, котра мала «надуте», вагітне черево. Засипка воронкоподібної ями, виритої біля «члена», означала зачаття похованого цими «батьками», а сам він, розміщений у камері-матці, мав народитися у ніг жіночої фігури. Вже «народжені діти», які мали вигляд шести заглибин від стовпів або ідолів, слугували одночасно візирами для календарних спостережень (Шилов, сс. 76, 71).

Якщо ж говорити про такі поховальні споруди, як дольмени, то вони теж мають таку виразну рису, як «видовищне» зображенні статевих органів. Поховальні кам’яні зображення мали фалічну або маммонічну форму, камінь-скеля-гора були уособленням лона, але у відповідності до відомої амбівалентності світоглядної символіки, уяву про плодючість каміння доповнювала його мортальна семантизація, оскільки воно, за стійкими фольклорними уявленнями, було тісно пов’язане з образом смерті, постаючи границею між світом живих та світом мертвих (Демиденко, с.95).

Сам дольмен розглядався як жіноче лоно, а засобом для нового народження померлого служив, за всіма ознаками, ритуальний статевий акт, який тепер вже майже призабувся, але залишив про себе інформацію у вигляді генітальних дольменних зображень, коли втулка дольмену та витвір у ньому зображували відповідно чоловічій та жіночій статеві органи, а дольменні камені мали або вигляд ерегованого чоловічого члена, або жінки із головою-фалосом чи жінки із капелюшком у вигляді жіночих грудей. Через це відверто еротичні (генітальні) образи дольменних каменів, коли, скажімо, дольменна втулка отримує форму фалосу (Марковин, с. 213), а сам дольмен з отвором стає зображенням жіночого статевого органу з камерою-маткою, є лише прообразом втілення у камені ідеї єднання чоловічого (фалос) та жіночого (груди) начал у реальному акті запліднення. Усвідомлення цього моменту визначає типовий для древніх культовий гермафродитизм, змішування чоловічої та жіночої символіки. Такими прикладами є стели у формі фалосу, зображення богині-матері з головою у вигляді головки чоловічого члена, а також деякі дольменні втулки-фалоси, що мають капелюшки у формі реалістично зображених жіночих грудей (дольмен Псинако-1 та дольменна група "Ніхетх" тощо). В.Я. Пропп у своїй праці «Історичні корені чарівної казки» наводить такий етнографічний факт, коли на тубільних святкуваннях з’являлися дивні істоти, що мали одночасно фалос та груди. У цьому зв’язку досить згадати фройдівські міркування щодо компенсаторної ролі жіночих грудей у комплексі кастрації.

М. Кудін (Кудин) повідомляє про залишки в адигейському фольклорі спогадів про архаїчний ритуал, пов’язаний з божеством кам’яного менгіру Дігулібом. Великий камінь, що його народила вогнедимна гора, служив йому троном, довкола якого відбувався обрядовий танець, під час якого бог вибирав собі жінку, яка йому сподобалась, а потім злягав з нею. Біля цього каменя, що ще й досі зберігся в аулі Заюково, ще не так давно стриміли весільні танці на честь великого бога та складались принесені харчі. Під час цього весільного танцю свекруха просила кого-небудь з гостей пройтися довкола каменя з невісткою, при цьому груди нареченої мали бути оголені та запропоновані богові.

Світоглядний умовивід «гора породжує», «дольмен тотожній горі», отже, «дольмен породжує» парадоксальним чином прив’язав до мортального простору, яким є дольмен, ідею народження, коли на ритуальне місце поховання приходили, щоб зачати. Для цього жінки пролазили у відтвори в камені, терлися о менгіри, пили воду з лунок поруч із дольменами. Якою могла бути ця вода з лунок, можна тільки здогадуватись, адже некрокопрофагія могла тут проявлятися як символічна «некрокопроспермофагія». Хоча в різних регіонах мегалітичних культур ця ідея втілювалася та оформлювалася по-різному, але всюди культ світової гори був пов’язаний з культом родючості та розмноження. Останнє втілювалося у прив’язці дольменів до водних джерел.

Дольмен, таким чином, як твердить М. Кудін, відтворює лоно священної гори-праматері, прародички усього сущого, від якої залежить життя та смерть усього живого. Врахування тієї обставини, що вода та сперма осмислювалися як тотожні рідкі запліднюючі речовини, а жіночі груди часто розглядалися як джерело живлющої вологи (як відомо, типовий російський будинок мав причеліни (карнизи фронтону) у вигляді жіночих грудей із візерунками-краплями дощу), дає підставу розглядати фалос та жіночі груди у даному контексті як семантично близькі, якщо не тотожні.

Незаперечним є факт наявності у дольменів стійкої семантичної опозиції «внутрішнє – зовнішнє» з відповідним розташуванням за цією ознакою отворів-піхв та втулок-фалосів, що доповнюється наявністю спеціальних лотків для стоку продуктів трупного розпаду. З огляду на ті форми поховання, що використовували рідкі продукти розпаду плоті у їжу задля забезпечення відродження покійника, не виглядає неймовірною версія стосовно ототожнення продуктів розпаду із спермою. чим, можливо, за умов обернення відношення, пояснюється поширене огидливе ставлення як власно до останньої, так і до її «джерела». Щось подібне ми бачимо у Ж. Батая в «Аллилуйя…», для якого в «найніжнішому поглибленні» тіла його коханки бере начало «смердюча ріка», а «тепло від мерзотно жахливого сквернотника», якого «вона тримає в роті», для неї – «лише привід зажадати мерзенностей ще більших». Якщо архаїчні люди вважали, що безсмертя можна забезпечити через некрокопрофагію, то чому б їм було не уявити можливість досягнення його через «некрокопроспермофагію»? Вочевидь, тут малось на увазі, що дольменна втулка-фалос входить у витвір-піхву, а по відповідному жолобу в цей час стікає осоружна рідина, що надавало усьому ритуалу стійкого ознак поєднання ідей життєствердження та смерті.

Як бачимо, тут перед нами знов постає дивовижне поєднання привабливості усього того, що пов’язане з сексом, з бридким, хоча у даному випадку і подоланим, ставленням до нього через прив’язування до статевих органів та статевого акту огидливих речей, зокрема, продуктів розкладу трупів.

Таким чином, видовищна природа відстороненості людини від власної скінченності, що знаходить прояв у предметно-наочних втіленнях її репродуктивних органів саме на тих місцях, які є її останнім притулком, приводять до думки, що дивне поєднання життя та смерті й викликаних ними радості та смутку, сміху та плачу визначається заперечуючим ставленням людини до усього, що заперечує її саму. Відраза до всіх бридких елементів, що супроводжують тіло і за його життя, і після його смерті, є, певним чином, негацією усього тіла. У більш широку значенні ця заперечливість у вигляді негації як важливої риси світовідношення послідовно визнається всіма учасниками створеного метатексту – Гегелем, Кожевим та Батаєм.

Тлумачачи інтерпретацію О. Кожевим поглядів Гегеля на людину в лекціях 1805-1806 рр., де останній казав, що людина є ніччю, пустим ніщо, і це особливо добре видно, коли заглянеш їй в очі, Ж. Батай говорить, що завдяки тому, що людина – це ніщо, негація, вона через діяльність руйнує та одночасно створює природу, світ (Батай, «Гегель…», сс. 247-248). Але ж ця негація стосується й природних підстав буття людині в світі, і через розуміння сміху як заперечення можна зрозуміти сміх з оголеності, в якій найбільшою мірою проявлена тілесність існування людини. Оскільки головними ознаками тіла є статеві ознаки (Кон, с. 8), то саме вони й піддаються запереченню в першу чергу, проте, повторюю, це знакове заперечення частини тіла є негацією тіла як такого. Недарма високий політ духу неоплатоніків поєднувався із осоромою від того, що вони мають тіло (Ямвліх): сором’язливість та відраза з цього приводу є, як вже говорилось, зворотнім боком насмішки.

Є, щоправда, й інша стратегія життя, яка полягає в нестримній гонитві за тілесними задоволеннями, але це – теж саме прагнення вийти за свої межі. Як невічні істоти, люди приречені, писав Ж. Батай, залишатися на границі самих себе, коли порожнеча задоволення спонукає нас бігти за свої межі, у відсутність (Батай, «Аллилуйя…», с . 268). Цій хтивій відсутності парадоксальним чином відповідає негація, заперечення, в тому числі – власного тіла.

Внаслідок цього похіть, яка вкрай сильно заохочується сексуальними табу, серед яких є й оголене тіло, є лише зворотнім боком того ж самого прагнення до здолання смерті, яке є і в жертвопринесенні. Це видно з наступних міркувань Ж. Батая. Він пише, що Гегель не відокремив смерть від почуття печалі, якому наївний досвід протиставляє свого роду карусель емоцій. Деяким чином та в деяких випадках ідея смерті сприяє збільшенню почуття задоволення. Він навіть вважав, що у вигляді скверноти загальний образ смерті утворює основу еротизму. В ясній свідомості почуття гріху пов’язане із ідеєю смерті, і таким же чином почуття гріху пов’язане із задоволенням. Це навіть банально – зізнається автор, хоча, дійсно, людське задоволення не виникає без якоїсь непристойної ситуації, без порушення якогось заборони, найпростішою – і водночас найсильнішою – формою якої є заборона наготи. Причому свого часу оволодіння (жінкою) асоціювалось з образом жертвопринесення: це був ритуал, в якому жертвою поставала жінка (Батай, «Гегель…» с. 262). Падіння у смерть, пише Ж. Батай в іншій роботі, наближення до тління, пов’язує я=котре=помирає з наготою відсутності (Батай, «Из «Внутреннего…» с. 229).

Таким чином, нагота – це не тільки те, що пов’язано із сміхом, вона пов’язана як із самообмеженням людиною відкритості власного тіла, що сприяє посиленню відчуття задоволення, так і з смертю, по-перше, смертю оголеної жертви-жінки, і по-друге – оголеного у своїй «відсутності» «я=котре=помирає», що вказує на однопорядковість цих явищ, тобто – наготи, сміху, сексуального задоволення, печалі та смерті. Саме це, на мій погляд, мав на увазі Ж. Батай, говорячи про відповідну печалі з приводу смерті «карусель емоцій». Сміх викликано насолодою від самого «гріха», печаль – від усвідомлення того, що він є гріхом «смертним», але в обох в випадках йдеться про непристойність наготи, голого тіла, яке саме по собі навіває і радість від оволодіння ним, і печаль від того, що реально його нагота – це нагота смертельної «відсутності».

Виникнення кожної окремої людини, за Ж. Батаєм – це «нескінчена недостовірність», починаючи від поєднання чоловіка та жінки, що зачали її. Але чи не є так само «нескінченно недостовірними» власно життя, і смерть кожної окремої людини? Таке припущення підкріплює сам Батай, стверджуючи, що почуття моєї фундаментальної недостовірності розташовує мене в світі, до якого я залишаюсь стороннім. Саме на підставі своєї недостовірності людина замикає в собі всю сукупність речей. Смерть, котра звільняє мене від світу, який вбиває мене, дійсно замикає цей світ у ірреальності я=котре=помирає. «Я» звільнюється, лише вийшовши з себе, (Батай, «Из «Внутреннего…», сс. 225 226, 230, 231) і цей «вихід» за свої межі, трансцендування в світ в контексті «наготи тіла» має головним своїм змістом репродукцію таких самих тіл.

Отже, паралельним щодо самодостатньої хтивості явищем, яка має подовження роду лише у деяких побічних випадках, життя подовжується через розумно розраховану сексуальну діяльність, завдяки якій народжуються діти. Проте чи є в цьому хоч крапля чогось смішного або жахливого? Чому ми маємо сміятись над тим, що є органом відтворення життя роду людей? Чому так огидливо ставимося до тієї рідини, що є джерелом життя і де зосереджено генетичну пам’ять про мільйони років нашої еволюції? Очевидно, що всі ці явища виходять за межи розумного розрахунку і відносяться до дещо іншої сфери нашої репродуктивної поведінки, вірніше, того, що є чимось паралельно-протилежним щодо неї – еротизму. Зачаття, зроблене з розрахунком, за своєю нудністю нагадує роботу пилки і ризикує звестися до жалюгідної механіки (Батай, «Из «Слез…», с. 272), і тут ніякого сміху бути не може. Лише в еротизмі через не утилітарне ставлення до «корисних» з точки зору репродукції статевих органів можливе кепкування з них, їхнє заперечення як засіб подолання смерті.

Не може бути дійсної мудрості, якщо Мудрець не підніметься до висот смерті, яка б туга при цьому не охоплювала його – говорить Ж. Батай стосовно «одного капітального тексту» Гегеля з передмови до «Феноменології духу». Гегель писав: «Безпомічна красота ненавидить розсудок, тому що він вимагає від неї того, на що вона нездатна. Життя Духу не є життям, котре згублено ніяковіє перед смертю та охороняє себе від руйнації, це є життя, яке стерпним чином виносить смерть, зберігаючи себе в ній. Дух досягає своєї істини лише тоді, коли опиняється в абсолютній розірваності. … Дух дивиться Негативному прямо у вічі… Це затягнуте перебування … переміщає негативне у данне-Буття» (Батай, «Гегель…», с. 252). Іншими словами, смерть стає даністю тут-буття, тоді як для тварини смерті, власно, немає – в природі немає трагедій. «Для тварини немає трагедії – вона не попадає у пастку «я» – пише Ж. Батай в іншій роботі (Батай, «Из «Внутреннего…», с. 230) . Вадим Іванов з цього приводу казав, що природа байдуже сприймає будь-який варіант розгортання подій, тоді як буття й небуття, життя та смерть як проблема виникають тільки в системі відносин життя людей (Иванов, с. 29).

На підставі сказаного пересвідчуємося, що все не так просто: заперечуючи зі сміхом смерть через заперечення смертного тіла, людина в такий спосіб стверджує свій Дух, який не ніяковіє перед смертю. Але водночас вона приходить до жахаючого усвідомлення своєї смертності, перетягуючи негативне в тут-буття, конституюючи смерть як проблему, а не як спокійне природниче явище зникнення одних окремих істот, котре за своїм статусом рівноважне виникненню нових.

В розділі «Людське заперечення природи та природне буття людини» Ж. Батай пише, що та людина, котра заперечує природу, не може жити поза нею. Адже вона є не тільки людиною, що заперечує природу, але ще й твариною, тобто, тією ж самою річчю, яку вона заперечує: тому вона не може заперечувати природу, не заперечуючи саму себе… Заперечуючи природу, людина підставляє і себе під власну Негативність. Заперечувати природу означає заперечувати тварину, яка утворює опертя Негативності людини. … Саме така позиція людини, позиція відділеного її буття, віддільність від природи, віддільність від собі подібних прирікає людину на остаточне зникнення. Тварина, котра нічого не заперечує, гублячись без опору в тотальній тваринності, як сама тваринність губиться в Природі, не зникає по-справжньому. Зникнення окремої мухи при збереженні інших мух означає, що в природі нічого не зникло. Мухи перебувають собі спокійно, завжди собітотожні, як хвилі на морі. Щоб відокремитися від інших, мусі треба було б мати страшенну силу розсудку: тоді вона дала б собі ім’я, зробивши те, що зазвичай робить розсудок за допомогою мови. Одначе як раз в цій грі знаходить смерть людська тварина: вона знаходить саме людську смерть, єдину смерть, котра вселяє жах, леденить, але тільки людину, поглинену усвідомленням свого майбутнього зникнення (Батай, «Гегель…», сс. 253, 254 ).

Наслідком цього є те, що заперечення тіла за допомогою сміху не врятовує: смерть не тільки остаточно не заперечується, навпаки, вона виниряє в іншому, відмінному від природи, жахливому своєму прояві, і тому поряд із сміхом завжди чути ридання. Проте чиї ці ридання? Ридання (сльози) Еросу стають зрозумілими, якщо зважити саме на Ерос як на останню надію в спробі здолати смерть, але вже не через заперечення тіла та його найбільш природних проявів, а через протилежну дію – за допомогою повної екстатичної віддачі себе в обійми природного, що видно з оргіастичних вакханалій з їхнім повним усуненням розсудкового компонента через усвідомлення всіх консеквенцій його «страшенної сили».

Проте разом із запереченням тіла в його найважливіших, статевих ознаках, відбувається також і заперечення розуму. Як це розуміти? Заперечення культурною людиною всіх проявів тілесності, котрі настирливо нагадують їй її «низьке», тваринне походження, виглядає достатньо зрозумілим. Але при чому тут заперечення й тієї ознаки «вищості» людини, котра підносить її над власною тваринною основою, тобто, заперечення розуму?

Відмова на це питання, ймовірно, знайдеться тоді, коли ми з’ясуємо протилежність еротизму та простої («механічно-плунжерної») репродуктивної поведінки та зв’язок еротизму із усвідомленням смерті. Саме в цьому напрямку рухається Ж. Батай, проводячи достатньо відому, чи навіть банальну думку про близькість еротизму (оргазму) та смерті. Він визначає, що відповідність першого до потужних імпульсів вітальності, що в даному випадку постає як екстремальний прояв життєвих сил в еротизмі та його фінальній фазі – розпусти як такої, стає можливим лише через усвідомлення скінченності, смерті: «Любов у своїй споконвічній спрямованості є ностальгією по смерті. Але ностальгія по смерті – це рух, що перевершує саму смерть. Переборюючи смерть, вона спрямована за межі окремих істот… У такий спосіб кохання-обрання без кінця зсковзує до анонімної оргії. Під час оргії ізольована істота вмирає; його місце (принаймні, на час) посідає жахаюча байдужність мерців. Зсковзуючи до оргіастичного кошмару, любов досягає свого таємного змісту, границі нудоти» (Батай, «Аллилуйя…», с. 271).

Чи дійсно в оргії «ізольована істота» вмирає? З одного боку, оргіастичний еротизм є ствердженням життя, але це ствердження є індивідуальним, а не родовим, оскільки воно не є, а якщо є, то лише побіжно, формою подовження роду. Скоріше тут діють механізми екстремальної мобілізації індивідуальних життєвих сил, і ця дія тим сильніша, чим яснішим є усвідомлення особою власної скінченності. З іншого боку, таке стимулювання продуктивних життєвих сил завдяки усвідомленню власної смертності постає і як прояв навмисного самозаперечення, де учасники оргії в еротичному екстазі, будучи в його кульмінаційній фазі позбавленим розуму, втрачають й почуття собітотожності та самоідентичності, через що їхнє окремішнє, неповторне «Я» розчинюється в ірраціональній чуттєвості.

Таке заперечення індивідуальності рівносильне добровільному позбавленню особою життя у всіх його людських проявах, звідки, хоча і з іншим підтекстом, йде відома постмодерністська теза – «Кохання – це самогубство». Більш того, якщо взяти за приклад суто «механічну роботу» пилки чи плунжера, де хтивість та похіть не присутні через навмисне їхнє усування, подібне подвійне значення статевого акту, де ствердження життя поєднується із його запереченням, також зберігається. Зачинаючи нових людей, чоловік та жінка забезпечують родове безсмертя людства, яке можливо лише за умови зміни поколінь. Ця заміна старого покоління новим передбачає, що нове покоління має посісти місце старого, тоді як старе має піти. Отже, роблячи нових людей, пара стверджує своє родове безсмертя, водночас намічаючи місце для поховання власного індивідуального буття. Так жага до життя обертається його погребінням.

Сміх у цих випадках теж може мати подвійну природу. В одному випадку, коли йдеться про еротизм та про пов’язані з ним органи як про засіб ствердження індивідуального життя, однаково, чи індивідуального, чи родового, сміх постає як позитивно-емоційне, радісне супроводження індивідуального акту подовження життя в його найбільш яскравому та сильному прояві повноти насолоди цим життям. «Без сміху я мертвий» – так словами Ж. Батая можна зрезюмувати цю настанову (Батай, Из «Внутреннего…», с. 230). Ці органи радують не тільки тому, що вони дають кульмінацією чуттєвих насолод. Завдяки їм людина відчуває, що з її власним кінцем життя не скінчиться, і органами, що сприяють подовженню життя, є саме статеві органи. Тому вони і тіло в цілому тут не заперечуються, а, навпаки, культивуються, впритул до пестування всіх тілесних рудиментів на мистецько-індустріальній основі, а секс починає розумітися в термінах повноти життя та здоров’я.

У другому випадку тінь смерті, що невідступно супроводжує цю швидкоплинну радість, наполегливо нагадуючи про себе в її кульмінаційній точці, змушує людину поглянути на весь цей процес як на те, що не уводить її від смерті, а, навпроти, наближає до неї. Через це ті органи, котрі дають людині можливість відчути невблаганну неминучість останньої, органи, які покликані відтворити істот, подібних до батьків, але водночас і сприяти усуненню їх з життя, можуть стати предметом заперечення, в тому числі і через насмішку. Провідний силогізм у цій притчі може бути таким: «Я, породивши нащад, заперечив себе. Цьому самозапереченню сприяли ось ці органи. Але я, індивідуальний та неповторний, не можу назавсігди зникнути. То ж хай йдуть геть оці органи, смішні та несуразні, я і без них є сущим».

У цьому подвійному значенні можна розуміти й ритуальне оголення геніталій в ситуаціях смерті. Перший з розглянутих вище випадків стверджує життя на противагу наочно представленій смерті через демонстрацію органів, що подовжують життя, і сміх тут постає як емоційне супроводження радості життя. Другий випадок обертає відношення «геніталії–смерть» на зворотне відношення «смерть-геніталії». Перше відношення є таким, де репродуктивні органи внаслідок породження нових генерацій нагадують необхідність старому поколінню, що їм рано чи пізно слід поступитися місцем на цій землі. Друге ж відношення має таке смислове навантаження оголених статевих органів, яке покликане продемонструвати смерті, що їхні функції до смерті не призводять, що ті, хто їх має, подовжують жити в щасті раювань. Цим можна пояснити численні приклади масових самооскоплень під час оргіастичних свят, в одному ряду з чим через анатомічну специфіку жіночого тіла стоять ексцеси розривання пополам вакханками власних дітей. О. Кожев в цьому контексті зазначав, що «лише будучи смертним та конечним буттям, … людина може ствердити свою свободу, … свою історичність та «єдину в світі» індивідуальність» (Батай, «Гегель…», с. 261), і однією з форм такого ствердження є принесення у жертву статевих органів, як засобів подовження життя, та дітей, як реального прояву цього «історичного» процесу.

За приклад радісної реакції на смертне творіння Ж. Батай наводить маловідомий валлійський та ірландський поминальний звичай, котрого можна було спостерігати ще наприкінці позаминулого століття. Домовину ставили вертикально, мерця красно одягали, а всі його друзі на запрошення близьких танцювали та напивались до краю за здоров’я померлого. Ніхто не міг би так радіти, пише Ж. Батай, якби не одна умова: мрець давав згоду на веселощі, а той, який гуляв, ніс у собі смисл мертвого.

На перший погляд, подібна парадоксальна реакція на смерть може бути представлена як бажання заперечувати її існування, але нічого подібного – твердить Ж. Батай. Якщо я ставлюсь до смерті з веселощами, то зовсім недостатньо буде сказати, відвертаючись від того, що жахає: «це нічого». Навпроти, радість, пов’язані із смертним творінням, вселяє в мене тугу, вона посилюється цією тугою і врешті-решт радісна туга й тужлива радість обливають мене холодним потом «абсолютної розірваності», коли моя радість остаточно розриває мене… ( Батай, «Гегель…» с. 262).

Отже, просте пояснення веселощів, в тому числі і з оголених статевих органів, як засобу «заперечення» смерті, не годиться. А що ж тут відбувається? Про яку «розірваність» йде мова, якщо не вживати цей термін у постмодерністських значеннях, коли розрив виражає феномен процесуального буття різоморфної цілісності через порушення цілісності традиційного, лінійного типу? Чи не можливо це розуміти як розірваність тіла й Духу, котра проявляється у запереченні тілесного духовним? Або, може бути, в такий спосіб сам сповнений радістю Дух в своїй рефлексуючій роздвоєності заперечує себе, де він, як писав Ж. Батай в одній своїй праці, «знищується в радості перед обличчям смерті»? (Фокин, с. 339). Ймовірно, не будучи в змозі подолати смерть через заперечення тіла в іронічному ставленні до нього, людина відкидає таке заперечення, радісно віддаючись потужному кличеві Природи. І тоді марево нової, вже не природничої, «нормальної», смерті, а усвідомлення індивідуальної духовної скінченності, до якої людина прийшла завдяки власній розсудковій Негативності, змушує її полохливо кинутися у зворотній бік, в бік визнання та ствердження домінантності тіла.

Здавалось би, що вакхічні обряди і є предметним проявом обумовленої страхом смерті відмови від заперечення тіла. Деструкція розсудковості в ритуальних оргіях та власно, в будь-якому нормальному статевому акті в першому наближенні до їхньої суті в першу чергу примушує почути стогін, який начебто свідчить, що в основі їх лежить смутне бажання «Я не хочу знати, що я помру». Так, вочевидь, можна висловити вербальною мовою ті темні звуки, що вириваються в людини, яка на цю мить хоча і не стала твариною, але вже, судячи з усього, цілком скорилася владі природного, усунувши будь-яке рефлексивне, а тим більше іронічне ставлення до свого заняття: гумор, як відомо, вбиває секс.

Привнесення рефлексивного моменту (дискурсу) не тільки плюндрує задоволення, воно ще й заважає тому, щоб «мудрець (Гегель) досягнув суверенності». «Звичайний дискурс має дати відповідь на запитання, що торкається смислу, якого кожна річ повинна мати в собі в плані корисності» (Батай, «Гегель…», с. 265). Але в інший спосіб ми не можемо дістатись до смислу, хоча Батай тут під смислом розуміє корисність. Проте не тільки через «корисний», але й і через будь-який пошук сенсу за допомогою дискурсу ми не досягнемо його там, де він навмисно елімінований самим учасником жертвопринесення чи оргії. Зрештою, по той бік слів (дискурсивності) не залишається, як зазначав Ж. Батай в праці «Безумство Ніцше», нічого, окрім «тиші, яка доводить … до безумства у поті та сміху» (Фокин, с. 339). В межах цієї «тиші» ми можемо лише в загальних рисах феноменологічно описати ті смисли, які випливають із загальних принципів усвідомлення людини себе як Людини, у всій повноті згаданих Ж. Батаєм способів долання нею власної смертності, навіть через безумство підкресленої відмови від розсудкової (дискурсивно-вербальної) складової цього самоусвідомлення з нарочито-наочним (на перший, поверхневий погляд) культивуванням тваринності у вигляді навіженства імпульсивного оргіазму чи нестямного спонтанного потягу до вмертвіння жертви. Адже навряд чи архаїчні люди в ті часи, коли вони вперше інтуїтивно збагнули небезпеку своєї розумності (прокляття людини, за Е. Фроммом), приймали свідоме рішення: «А ось наш розум нам дошкуляє, мучить нас та розриває навпіл. То ж давайте, повернімося до стану, коли ми ще були несвідомі як люде».

Інша справа, що при виникненні цього інтуїтивно-імпульсивного прагнення повернутися «до витоків» у запасі в людини виявився для цього досить обмежений арсенал засобів, якого прислужливо підсунула йому все та ж, начебто здолана вже Природа: секс, агресія та їжа, смисли, відкритість для розуміння та інтенційність яких через їхню вкоріненість у найбільш глибинні шари нашої (за)свідомості, є достатньо очевидними і без феноменологічної, і без ейдетичної редукції.

Оргіастична культивація тіла та його найважливіших функцій – сексу та живлення, постає вже не природним, а протиприродним ставленням до нього, коли така тілесна функція, як секс, доводиться до крайньої межі, стає граничною, і через це на фінальній стадії еротизму перетворюється на розпусту, а споживання їжі та вина перетворюється на обжерство та пиятику. Протиприродне «використання» тілесних функцій стає одним із проявів іманентного заперечення, негації тілесної природи. Подібна надмірна (неприродна) реалізація природної тілесної функції веде до того, що людина знову відчуває в собі присутність розсудкової Негативності, і тоді вона через відстороненість знову стає схильною до самоіронії, знову прагне дистанціюватися від своєї тілесної тваринності через насмішку як над обжерством («ряд» їжі та взагалі вся сміхова культура тілесного низу» М. Бахтіна), так і над сексом. Недарма жодна поза статевого акту не викликає такого сміху, як згадка, до речі або ні, про позу «a posteriori», органічна фізіологічність якої пояснюється саме її найбільшою близькістю до власно тваринності.

Проте якщо сміх вбиває секс, то чому тоді оргії супроводжуються сміхом? І чи зовсім в них усунуто будь-яку присутність розсудовості та визначеної нею відстороненості? Щоб знайти відповіді на ці питання, поставимо ще одне: чи є оргія «природним» явищем. На перший погляд, за умов реабілітації табуйованих культурою статевих стосунків, людина тут знов стає твариною. Це вірно лише в одному смислі – твариною, яка свою тваринність робить настільки гіперболізованою, що жодна справжня тварина витворити щось подібне ніколи не «здогадається». Відбувається дещо таке, що можна зрозуміти як заперечення тілесно-природного через цілковиту віддачу силі його поклику. Людина потурає собі в своїх плотолюбних потягах, проте рухає нею не любов, а ненависть до плоті, до тіла, яке загрожує їй стражданнями, постійно нагадує про її смертну природу (Фрейд, с. 93), з якої вона, зрештою, насміхається, одночасно інтенсивно використовуючи всі позитиви тілесності.

Ось чому в оргіях та обрядах лунає сміх, а рефлексивна розсудковість, хоча і прихована в запереченні тваринності тіла через його демонстративно над-тваринне функціонування, знаходить вияв у іманентній формулі відстороненої присутності розсудкового «Я» щодо власного тіла, котра може виглядати як «Сoіto ergo sum». В давні часи це знаходило прояв в еротичних елементах різноманітних публічно відтворюваних обрядів, а в сучасних проявах цим пояснюється невикорінність візуального порно, вуайєризм як патологія та як норма у вигляді підглядання за самими собою через спеціально розставлені дзеркала в спальнях чи просто через відсторонене спостереження за собою учасниками самого цього інтимного процесу.

Як не парадоксально, але потурання людини собі в плотолюбних потягах є одночасно потуранням смерті. Ж. Батай пише, що, за Гегелем, якби людина не помирала, то не було б ні свободи, ні історичності, ні індивідуальності, з якими наша традиція пов’язує сутність людини. Це значить, що лише смерть підтверджує існування «духовного» буття. Інакше кажучи, якщо людина потурає тому, що її жахає (тобто, смерті), то тільки тоді людина є воістину Людиною: вона відокремлюється від тварини. В чому ж полягає це потакання? Вочевидь, у культивації смерті, в її культі, який бере початок вже з перших поховань людьми своїх померлих. З початком пробудження духовності смерть не відсувається на периферію культурного, навпаки, вона залучається до культури такою мірою, що часто стає її основною ідеєю (Батай, «Гегель…», с. 250).

Ці думки Ж. Батая співзвучні міркуванням Гайдеґґера відносно Ніщо, яке «ніщовіє». «Ніщовіння» – це, на мій погляд, антонім «існуванню», щось таке, що перебуває в процесуальності (а можливо, і в часі), але як не-суще. Не-сущість людини і виказує її автентичну сутність. Існуючи через негацію як духовна істота, людина в такому статусі на відміну від тварин усвідомлює себе як тілесну істоту, піддану усім примхам дій об’єктивних законів матеріального світу. Щоправда, остання форма ототожнення «я» та тіла, а також дріб’язкове пестування залишків природної істоти, на базі якої виникла духовна людина, у вигляді «доцентів перукарства» та «кафедр педикюру», явно виказує прив’язаність людини до такого самоусвідомлення. Проте і тут історично визначені стереотипи самоусвідомлення гостро заперечується, через що ейдетичне втілення історично обмеженого усвідомлення сутності людини в характерних смішних «конвульсивних» позах тіла (Ямпольский, сс. 4-82), одязі, головних уборах, силуеті та моді взагалі визнається, поки воно ще не стало символом минулої або прийдешньої епохи, смішним. Так, мода смішна на своєму початку та наприкінці, але ніколи не є смішною взагалі, оскільки через «новомодне» і відбувається заперечення застарілого образу тілесності, хай і у вигляді «силуету». Ніщовіючи, людина заперечує природну рутинну собітотожність, притаманну тваринам, перетворюючи негативність на спосіб свого буття в світі. Цим вона заперечує ніщо, тобто, смерть як заперечення життя, але через це подвійне заперечення вона її і стверджує.

Повернута на себе, ця особливість людини виказує глибинні метафізичні витоки самоствердження людини через її самозаперечення у вигляді негативного (несмішливого) ставлення до всього, що репрезентує її тілесну природу (недарма Ж.-П. Сартр зауважив, що сміх у Ж. Батая – як негативне у Гегеля; Сартр, с. 34). Зрозуміло, що найбільш наполегливо людина негативує ту природу, яка приносить нам найбільш сильну та найбільш оманливу втіху, яку інколи, можливо, зовсім не помилково ототожнюють з «радістю життя», звідки і йде, можливо, відоме ототожнення «секс=смерть». Одначе тілесність у її статевих ознаках може ставати джерелом сміху в іншому сенсі. Гегель якось говорив, що чоловік та жінка самі по собі є недостатніми, і усвідомлення цієї недостатності притягує їх одне до одного. Саме у єдності статей можлива цілісна людина. Як тільки прагнення до злиття з роками слабшає, людина «помирає від нудьги».

Ж.-П. Сартр, розмірковуючи над феноменом Ж. Батая, пише, що Декарта з його інтуїтивною миттю розуму, Киркегора з його тужливою миттєвістю свободи, Жида з його миттю насолоди, Пруста з його миттєвістю мимовільного спогаду єднає одне – бажання існувати негайно та у всій цілісності. Таке ж прагнення спостерігаємо і в Ж. Батая – «він теж хоче існувати без «відстрочки», він має такий проект – вийти зі світу проектів. А зробити це йому допоможе сміх» (Сартр, с. 32). Сміх в даному випадку починає прив’язуватись до моментів цілісності або розірваності (недостатності) людини. Ось ця недостатність, відчувається вона чи ні, і може бути джерелом сміху. Саме так вважає Ж. Батай, хоча у Ж.-П. Сартра це викликає велике розчарування.

Сміх, за Ж. Батаєм, – це відчуття недостатності, хоча під нею він розуміє скоріше соціальну «недостатність», вживаючи образ соціальної піраміди, коли «неясні хвилі сміху трясуть піраміду зверху до низу, осоромлюючи претензії всіх, хто стоїть нижче, на достатність». Потім ця хвиля йде знизу догори, на цей раз осоромлюючи достатність тих, хто стоїть вище. У самого Ж.-П. Сартра на ці викладки Ж. Батая майже мимоволі виривається: «І це все?». Не погоджується він ні з тим, що сміх є відкриттям недостатності, ні з тим, що соціальну піраміду стрясають хвилі сміху – революціонери є чи не найбільш серйозні люди, тому їхні дії можна назвати чим завгодно – темним бунтом, критикою, але аж ніяк не сміхом. Проте в цілому він не заперечує того, що у прагненні стати «всім», ми як «самість» під впливом сміху починаємо розуміти, що всім стати неможливо, що між нами та темною ніччю нашої недостатності вже немає покривала (Сартр, сс. 33-34). Ще дещо є цікаве у Ж.-П. Сартра – вже відоме нам зближення сміху та відрази. Прагнучи досягти буття, стати всім, людина через сміх з недосконалості струшує саму вершину піраміди, і це буде, за Ж. Батаєм, «агонією Бога в чорній ночі» (Сартр, с. 33). Поглянемо на це уважніше, закликає Ж.-П. Сартр. Сказано, що це агонія. Ми дісталися до неї через сміх, хоча існують й інші методи, особливо один: систематично змушувати себе до відчуття власної огидності. У людини немає, одначе, пристанища, де вона могла б сховатися від недостатності (Сартр, с. 36), навіть у той спосіб досягнення цілісності, який пропонував Гегель.

Повертаючись тепер до Гегеля з його думкою про те, що злягання чоловіка та жінки відтворює родову єдність людини та постає як засіб досягнення окремими чоловіком та жінкою стану достатності, та враховуючи сказане з цього приводу Ж. Батаєм та Ж.-П. Сартром, можна припустити, що витоки сміху як відчуття недостатності сходять до усвідомлення неможливості зупинитися в пошуках цілісності та достатності людини лише на доволі умовному ритміко-фізіологічному поєднанні чоловіка та жінки, котре в своїх морфологічних проявах, власно кажучи, ніякої єдності не забезпечує, чим, можливо, і викликає сміх над тими органами, які начебто цю єдність через компенсацію увігнутості випуклістю, тобто, через доповнення відсутності та зняття надлишкової присутності, начебто і покликані забезпечити. Природну, мільйонами років вироблену морфолого-фізіологічну доцільність дуже часто перенасичують пишномовною знаковістю. Проте існують не тільки морфологічні (як і біохімічні чи біологічні), а, на щастя, ще й духовні аспекти цієї єдності, в якій в богословсько-метафізичній перспективі, змальованій, зокрема, В. Соловйовим в праці «Смисл любові», єднання жінки та чоловіка через статеве кохання може постати як справжнє відтворення цілісності людини, здолання її недостатності.

Надалі Ж. Батай розглядає «трагіко-комічний аспект божественності людини», оскільки Мудрець (Гегель), який вважав, що він дістався абсолютного знання, через що в ньому історія закінчилась, виглядає комічно. Це так, тому що замість переходу до людяності, яка принижувалась божественною величчю, відбувся перехід до людяності обожненого суверенного Мудреця, переповненого величчю, що замішана на марнославстві людини. Християнський міф передбачив гегелівське «абсолютне знання», настоявши на тому, що ніщо божественне (священне) неможливе, якщо воно не буде конечним. Але «переживання смерті не лічить божественному лику» (Батай, «Гегель…», с. 251), тоді як людина переймається цією проблемою настільки, що майже цілком поглинається нею. І Бог, всемогутній та нескінчений Бог, який переживає смертну тугу, вже не є абсолютом, а це нонсенс – додає Ж. Батай.

Але в Гетсиманському саду страждав Христос, а не Його Батько, і саме до Батька в передсмертній тузі звертався Син, на якого було покладено відповідальність за навічне здолання смерті через смерть. Якщо божественній тотальності й властива Негативність, то саме в цій грандіозного значення події, коли смерть тіла не призвела до остаточної смерті втіленого в нього Духа. Христу було потрібно не негативувати людське тіло, в яке він олюднився, а, навпаки, всіляко стверджувати, покладати його. Саме через це Христос ніколи не сміявся взагалі, і над тілесним «низом» – тим більше. У першому випадку він піддав би негації створений Богом світ взагалі, а в другому – людське тіло. Йому, нескінченому та абсолютному, в принципі, не важко було б щонайменше іронічно поставитися до того скінченого, смертного, земного, із всім його земними проявами, тіла, в яке він за Батьківським провидінням тимчасово втілився, але ця негація-насмішка над людським тілом була б зрадою Месією тієї місії, що вона на нього була покладена Отцем – врятувати людей, які інакше, ніж через тіло, в цьому світі існувати не можуть. Насмішка над власним тілом – це суто людська прерогатива, через реалізацію якого вони проголошують пріоритет Духа над тілом і свій власний суверенітет. В цьому смислі Христос не міг сміятися над тілом ще з однієї причини – Він сам був уособленням цього пріоритету і абсолютної суверенності. Для Нього було зайвим також у такий спосіб звеличувати Дух, бо Він і є Ним.

Втім, це є лише спробою раціонального пояснення розглянутої проблеми, котра в концентрованому вигляді полягає у запитанні, чи можливе в принципі раціональне осмислення ірраціонального? Насправді після всього сказаного залишається лише «глибокодумне нерозуміння», чого це люди так себе поводять – злягають безладно, вбивають власних дітей та ще й їдять їх наостанок.

Література:

Батай Ж. Аллилуйя. Катехизис Диануса. // Трактаты о любви. – М., 1994. – СС. 257-278.

Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение. // Танатография Эроса. – С.-Пб., 1994. – СС.245-267

Батай Ж. Из «Внутреннего опыта» // Танатография Эроса. – М., 1994. – СС. 223-243.

Батай Ж. Из «Слез Эроса». // Танатография Эроса. – М., 1994. – СС. 271-308.

Богатырев П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // В кн.: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. – М.: Искусство. – 1971. – CC. 169—276.

Васева В. Птичий код в обрядах жизненного цикла у болгар // Живая старина. – 2001. – № 2. – СС. 10-13.

Вовк Хведір К. Студії з української етнографії та антропології. – Прага: Український громадській видавничий Фонд – 1928. Репринт: К., 1995.

Волков Р. М. Сказка. Разыскания по сюжетосложению народной сказки. – Т. 1. Сказка великорусская, украинская и белорусская. – Одесса. – Гос. Изд-во Украины. – 1924.

Грушевський M. C. Поезія подружжя. // Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Т. l. /Упоряд. В. В. Яременко; Авт. передм. П. П. Кононенко; Приміт. Л. Ф. Дунаєвської. — К.: Либідь, 1993. («Літературні пам’ятки України»). ISBN 5-325-00016-0. Документ HTML ().

Демиденко Е.А. Значение и функции общефольклорного образа камня // Русский фольклор. – Вып. ХХІV. – Л., 1987.

Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство. // Танатография Эроса. – С.-Пб., 1994. – СС.133-175.

Етимологічний словник української мови. – Т. 1. – К., 1982.

Иванов Вадим П. Мировоззрение как форма сознания, самоопределения и культуры личности. // Мировоззренческая культура личности. К., 1986. – СС. 24-54.

Кирилюк А.С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. – Одеса: Видавничий дім "Рось". – 1996.

Ковылина Е. «В гостях у сказки». Москва. Кибер-Фемин-клуб Техно-арт центра, галерея 21, Пушкинская 10, 23.10 – 24.10.99. Документ HTML ().

Кон И.С. Мужское тело в истории культуры. – М., 2003.

Кудин М. Дольмены и ритуал. Документ HTLM. (www.megalith.ru.)

Марковин В. И. Дольмены Западного Кавказа. – М., 1978.

Марсиро Ж. История сексуальных ритуалов. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. – 320 с. (ISBN 5-232-00878-1. Електронна версія. Глава «Культ половых органов»).

Сартр Ж.-П. Один новый мистик. // Танатография Эроса. – М., 1994. – СС. 13-44.

Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. – М., 1979. – СС. 30-57.

Сумцов Н.Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских. – Х., 1881.

Топоров В. Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтической формулы (на материалах заговоров). // Ученые записки Тартуского ун-та. – Вып. 236. – Труды по знаковым системам. – Т. 4. – Тарту. – 1969. – СС. 9-43.

Успенский Б. А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении. // Ученые записки Тартуского ун-та. – № 463. – Труды по знаковым системам. – Т. 10. – Тарту. – 1978. – СС. 89-115.

Филимонова Т. Д. Немцы // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец 19-го – нач. 20-го вв. Весенние праздники. – М., 1977.

Фокин С. Л. История одного умирання. // Танатография Эроса. – М., 1994. – СС. 334-344.

Франко І. Із галицької «Книги битія» // Твори у 50-ти томах. – Т. 21. – К., 1979.

Фрейд З. Недовольство в культуре // Философские науки. – 1989. – № 1. – СС. 92-101).

Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. – М., 1997.

Шеллер М. Положення людини в космосі. // Читанка з історії філософії. У 6-ти книгах. – Кн. 6. – Зарубіжна філософія ХХ століття. – Київ: Довіра. – 1993. – СС. 146-152.).

Шилов Ю. А. Космические тайны курганов – М., 1990.

Юнг М. Машенька и Мишенька глазами феминисток // «Максимка». – № 5. Документ HTML ().

Ямпольский М. Демон и Лабиринт. (Диаграммы, деформации, мимесис). // Новое литературное обозрение. Научное приложение. – М., 1996.

Legman G. Misconception in Erotic Folklore // Journal of American Folklore. – vol. 75 – № 297 – PP. 200-208.

Rochlich Lutz. Eroticshe Märchendeutung; Pornographische Märchen. // Enzyklopädie des Märchens. Handwörtebuch zur historischen und vergleichen den Erzählforschung. Bd. 4. – Berlin – New York. – 1984.