Сутність поезії та мова буття

Олександр Кирилюк

Мартін Гайдеггер та Максиміліан Волошин

Доповідь на цю тему автор виголосив на конференції «Філософія і поезія», Одеса, квітень 2004 року. Центр Гуманітарної Освіти НАН України, Одеський державний університет ім. І. Мечнікова). Текст статті опубліковано в книзі : Кирилюк О.С. Мартін Гайдеґґер та Максиміліан Волошин. Оргія та жертва. – Одеса : Автограф, 2005 р.

У 2005 р. О.С.Кирилюк люб’язно надав текст статті для публікації на сайті "Мисленого древа", за що ми висловлюємо автору щиру вдячність.

Мартін Гайдеґґер виокремлюється серед багатьох інших видатних філософів сучасності тим, що він прямо ставив питання про сутність поезії через розкриття її в контексті філософських, метафізичних питань. Серед робіт на цю тему чи не найбільш відома праця «Гельдерлін та сутність поезії» [1, сс. 98-109]. Подібною за своєю методологією дослідження є стаття «Слово». Різним аспектам цієї проблеми присвячені окремі місця деяких інших його праць, що присвячені мові, таких, як «Шлях до мови» тощо [Див. 2, сс. 302-311, 259-272]. Звернення саме до Гельдерліна Гайдеґґер пояснює тим, що той не тільки втілив у своїй творчості загальну сутність поезії, але й здійснював свідомим пошук цієї сутності, який довершився, втім, не у якихось широких теоретичних узагальненнях, а в окремих зауваженнях, розкиданих по таких розрізнених малоформатних речах, як, скажімо, лист до матері, фрагментарний шкіць чи не закінчений вірш. Саме за напрямками, визначеним цими зауваженнями, рухається у своїх дослідженнях М. Гайдеґґер, розкриваючи у такий спосіб власне розуміння сутності поезії.

Перше зауваження, висловлене Фрідріхом Гельдерліном у листі до матері у січні 1799 року, дає визначення поезії як «найневиннішого з занять». Народжена у шатах гри, отже, нічим не зв’язана, поезія створює свій світ образів, вона – радше сон, а не дійсність, через що не має й ніяких реальних наслідків. Свій світ поезія творить через слово та в слові, тому, вважає філософ, ми вже знаємо, де треба дошукуватися її сутності – в царині мови. Тобто, якщо поезія невинна через свою пряму причетність до чогось недієвого, мови, то і мова може розумітись як дещо безвинне.

Друга примітка визначає мову протилежним чином – як найнебезпечніше з благ. Живучи у світі предметних речей та явищ, людина, вважає Ф. Гельдерлін, більшою мірою занурена у внутрішнє, а її розум полягає у тому, що вона стереже дух. Якраз завдяки цьому їй притаманна свобода як найвища сила наказувати та сповнювати, і збувається це через мову, щоб створюючи, гинучи й повертаючись до вічно живої наставниці й матері, людина посвідчила, ким вона є, щоб показала, що вона від неї успадкувала та що навчилася від неї найбільш божественного – всепідтримуючої любові.

У цій думці Ф. Гельдерліна головним, як вважає Гайдеґґер, є питання про сутність людини. Вона є тією, ким вона є, лише тоді, коли свідчить про власне існування. Це засвідчення не є додатковим чи побічним проявом людської природи. Воно спільнотворить саме існування людини, а сутність цього полягає у тому, що людина свідчить про свою належність до Землі, будучи у всьому спадкоємицею та ученицею. Саме ж засвідчення належності до буття в цілому відбувається як дії, котрі є можливими через те, що людині дане таке благо, як мова – твердить філософ. Позитивна роль мови як блага визначена тим, що вона служить для порозуміння, тобто, вона є певним знаряддям. Позитивні риси мови, такі, як здатність бути засобом порозуміння чи знаряддям, є похідними від її первісної суті, коли мова створює можливість перебування у відкритості сущого. Тільки там, де є мова, є світ, і тільки там, де є світ, є історія. Благо мови полягає ще й в тому, що дякуючи їй людина може бути історичною.

Але чому ж тоді це благо є небезпечним? Відповідь М. Гайдеґґера парадоксальна: тому, що власне мова створює саму можливість небезпеки. Суть небезпеки полягає в загрозі для буття з боку сущого. Тільки завдяки мові людина може зустрітись з чимось наявним, котре, як суще, утискає її. Тільки мова вибудовує простір, в якому виникає загроза буттю, простір, в якому можна заблукати. Тільки мова криє небезпеку для самої себе, маючи завданням показ і переховування в творі сущого. Таким чином мова створює можливість утрати буття, і це й є головною небезпекою, котра йде від неї. Відповідь на питання про те, як в цій своїй функції «працює» мова, М. Гайдеґґер шукає у третьому, за його оцінкою, заплутаному та широко закроєному шкіці незакінченого вірша Ф. Гельдерліна: «Багато зазнала людина, / Не одного з Богів назвала, / З того часу, як ми є мовленням / І чуємо одні одних».

Оскільки ми є мовленням, твердить М. Гайдеґґер, то це значить, що це мовлення нас об’єднує, і ця об’єднавча роль мови полягає в тому, що істотне слово щоразу вказує на Одне і Те Саме, на щось, з огляду на що ми консолідуємось як самості, є чимось цільним та відповідним чином самими собою. Там, де йдеться про об’єднавче мовлення, там істотне слово повинно бути прив’язане до Одного й Того ж Самого. Останнє може проявлятись лише в світлі чогось триваючого, а тривкість і наявність можливі тільки тоді, коли відкривається час, який у своїй рвучкості, розірвавшись на теперішнє та майбутнє, визначив можливість єдності. Відповідно, скупчуючим мовленням ми є з тієї доби, відколи «є час». Спосіб, у який ми є, пов’язаний з тим моментом, коли постав час і відколи він був затриманий. У час нас вводять Боги, роблячи це через уведення нас у мовлення. Боги роблять наше існування мовою. В свою чергу, через мову вони отримують свої назви, втілюються в слово та втрапляють у нас своїм покликом, а світ стає словом. І знову М. Гайдеґґер не задовольняється знайденими відповідями, задаючись усе новими питаннями про те, хто називає Богів, хто вихоплює з рвучкого часу те, що триває, закріплюючи його в слові? І знову відповідь на них дає Ф. Гельдерлін, причому, за М. Гайдеґґером, з «непомильною простотою».

Четвертий вислів Гельдерліна «Все, що триває, постає завдяки поетам», завершує вірш «Спогад», аналізуючи якого М. Гайдеґґер дає ключове визначення поезії як становлення буття за допомогою слова, поставання чогось через слово та в слові. Що ж саме тут постає? Те, що триває, і це триваюче поет має затримати, піднести міру над немірним, щоб його не відніс рвучкий потік часу. Внаслідок цього на волю з’являється те, що рухає сущим та нероздільно у ньому панує. Це – буття, яке повинно відкритися, щоб появилося суще. Складність завдання, турботи та служби поетів полягає у тому, що ця поява та відкриття буття триває недовго. Завдяки істотному слову поета суще іменується тим, що воно є, хоча буття ніколи не буває сущим, а ми не ніколи не знайдемо опори в безодні. Лише коли сутність Богів переходить у слово, тоді людське існування отримує основу. Отже, сутність поезії полягає у тому, що вона дає сильну основу людському існуванню. В поезії людина ся зосереджує на самих основах свого існування. За своєю сутністю вона є становленням – закоріненням у Землю.

Відповідно, останній, п’ятий вислів Ф. Гельдерліна, втілює цю думку остаточно: «… Людина все ж мешкає / Поетично на цій землі», хоча М. Гайдеґґер вважає за потрібне навести і показову попередню строфу «В коханому блакиті розцвіла / Собору баня, бляхою окута». Отже, поезія – це не гра, як було сказано у першому вислові, і це не заслуга, а дар. «Поетичне існування» – це перебування в присутності Богів та в близькості до сутності речей. Поезія не довільно називає все іменами, через іменування вона витягує це все на поверхню. Тому вона є прамовою історичного народу.

В одному з листів своєму товаришеві поет писав, що йому подобається, як старий святий отець своєю рукою струшує з червонястих хмар благословенні блискавки, і розцінює це як знак, у чому з посеред усього може для нього проявитися Бог. Виставлений під Божу блискавицю, Ф. Гельдерлін закликає всіх поетів сміливо стати під неї, власноруч схопивши її та, переповиту поезією, вручити цей дар люду. Стихія неба, його вогонь раптово охопили поета, він настільки чітко осягнув життя людей в природі та їхню обмеженість, що ця надмірна ясність штовхнула його у темряву божевілля. Сам він це втілив у словах свого «Емпедокла»: «… Мусить / Відійти за життя той, через кого промовляє дух». Поет через знаки, тобто, мову Богів, спостерігає те, що сповнене, чим він заволодів, наповнився, і сміливо одягає його в шати слова. Разом з тим час, у який чути голос Богів, це час Богів, що втекли, і Бога, що надходить. Це голос біди, бо для нього притаманне подвійне «Ні»: «вже – не Богів, що відходять, і ще – не Бога, що надходить».

Залишаючи поза розглядом деякі не менш важливі моменти гайдеґґерівського підходу до сутності поезії, зазначу, що саме у такі наведені вище основні положення розгортається його знаменитий афоризм «Мова є домом буття», де мешкає людина, а охоронцями якого є мислителі та поети [3, с. 192]. Ми вже знаємо, що поезія отримала тут визначення як становлення буття за допомогою слова. Проте проблема однією цією дефініцією, ясна річ, не вичерпується. Зокрема, цілком у дусі невгамовного шукача М. Гайдеґґера можна окреслити додаткову низку нових запитань. Як, власно, відбувається становлення буття в поезії? Що саме мається на увазі, коли говориться про «слово»? Як співвідносяться між собою слово, мова та мовлення? У який спосіб і наскільки далеко можна поширити отримані на підставі цілком конкретного матеріалу теоретичні висновки стосовно сутності поезії? Чи сповна використав М. Гайдеґґер потенціал усіх своїх фундаментальних концептуальних засад, наприклад, свою відому тезу щодо суб’єкт-об’єктного розколу європейської свідомості та відповідний заклик повернутись на позиції досократиків? Як в цьому контексті можна розуміти поезію у світлі речення речей (вещания вещей), витягування істини та поверхню та розцінювання її як алетейї? Не менш важливо з’ясувати, чи дійсно поезія є творенням буття за допомогою слів, чи, можливо, поетична мова може бути і невербальною, або, принаймні, можливо поет має до цієї невербальної мови безпосереднє відношення? І як тоді відбувається творення буття через мову? Далі, чи може сам поет розуміти особливу «мову буття», якщо такою воно володіє, чи буття німотствує? Крім цього, чи усвідомлює сам поет відмінність буття від сущого та чи вчуває він загрозу, що становить останнє для буття? Нарешті, якими особливими кебетами мають бути наділені поети для того, щоб саме через них та їхнє слово відбувалось становлення буття?

Питань явно забагато для того, щоб відповісти в цій статті на кожне з них. Але на деякі з них пошукати відповіді цілком можливо. Одним з найбільш вабливих питань є питання про те, які риси має мати поет, щоб виконувати свою незвичайну функцію, суть якої полягає у сприянні становленню буття через мову. Чи не найцікавішою в цьому плані є творчість Максиміліана Кірієнка-Волошина, де самоусвідомлення поета саме як поета реалізувалось надзвичайно чітко. Отже, поставимо собі тут за мету виявити конкретні механізми реалізації сутності поетичної творчості під кутом зору розуміння сутності поезії М. Гайдеґґером. Шлях до цього полягає в аналізі явних та прихованих рефлексивних моментів поетичної творчості М. Волошина в контексті гайдеґґерівської концепції.

Слід сказати, що мова йде не стільки про безпосередні змістовні паралелі, хоча й вони теж мають місце. Їх можна вважати не суттєвими та випадковими. Серед таких паралелей можна назвати образ собору: «В коханому блакиті розцвіла / Собору баня, бляхою окута» (Гельдерлін); «Прахом в прах таинственно сойти, / Здесь истлеть, как семя в темном дерне, / И цветком собора расцвести!» (Волошин). Ф. Гельдерлін пише, як «отець своєю рукою струшує з червонястих хмар благословенні блискавки», такий самий образ зустрічаємо й у М. Волошина: «Тьма прыщет молнии в зыбучее стекло…" [4, с. 9; надалі будуть даватись посилання лише на сторінки вказаного видання]. Майже ті ж самі мотиви захоплення божественними грозами з їхніми надприродними підземними блискавками чути у М. Волошина в таких рядках: «И ты идешь, багровая, в раскате, / Подземных гроз, ступая на гробы, / Треглавая, держа ключи судьбы, / И на могильниках дымят лампады» [69]. Хоча М. Волошина минула доля Ф. Гельдерліна, котрий після надмірно ясного осягнення життя збожеволів, він також торкався цієї теми у своїй творчості: «…Когда ж уйду я в вечность снова? \ И мне раскроется она, / Так ослепительно ясна, / Так беспощадна, так сурова / И звездным ужасом полна!» [81]. Але існують паралелі та відповідності й більш суттєвого рівня.

З аналізу першого висловлення Ф. Гельдерліна М. Гайдеґґер дійшов висновків, що поезія є певним сном. Цікаво, що М. Волошин у своїх віршах приділяє власним снам значну увагу, що говорить про те, що в певному смислі він також пов’язував поезію та сни. Але вони для нього постають радше не як марення, а як джерело образів та «пресуппозиційної» тональності, яка передує поетичній творчості. Через це сни постають як дещо більше, ніж нічні видіння, вони для нього є яв’ю: «Явь наших снов земля не истребит» [56]. Образи, що їх бачить уві сні поет, становлять вагому, якщо не головну змістовну частину його денних переживань («День, опрозраченный тайнами сна») [99], їхній «рой» «Овеял расцвет наших дней» [85]. Ці сни пробуджують найпотаємніші глибини засвідомого: «И пробуждаются в озерах глубины, / Точа в ночи пурпуровые яды, / Змеиные, непрожитые сны» [69]. Їхня небезпечна, зміїна природа, що певним чином отруює свідомість поета, вимальовує печальну усамітненість, закинутість та пустельність: «Я вижу грустные, торжественные сны – / Заливы гулкие земли глухой и древней, / Где в поздних сумерках грустнее и напевней / Звучат пустынные гекзаметры волны» [6]. Сни ці загадкові, вони купчаться таємничим роєм («Таинственный рой сновидений / [85], хвилюючі, як опіум («Как опиум волнующее сны»). Проте це не прості, звичайні сни, які на світанку відвідують поета, яких він теж згадує («Рассвет. Я только что вернулся, / На веках ночь. В ушах – слова. / И сон в душе, как кот, свернулся…) [86]. У таємничих та хвилюючих снах у свідомість поета проривається віще знання, проривається складно, з напругою, в маренні («В водоворотах снов и бреда, / Прорвавшись сквозь упор веков…») [47]. Увірвавшись у свідомість, через поета в цей світ проривається несправжній, чарівний світ тіней («Мир теней погасших и поблеклых, / Хризантемы в голубой пыли; / Стебли трав, как кружево на стеклах…») [99]. Через це сам сновидець стає посланником утаємниченого світу («Мы глаза таинственной земли…), який ще не віщує, а мовчить у сліпому сні-забутті («Вглубь растут непрожитые годы. / Чуток сон дрожащего стебля, / В нас молчат всезнающие воды, / Видит сны незрячая земля») [99].

Отже, в снах поету являється щось таємне та приховане. Що ж саме? Чи не буття? У всякому випадку, це не суб’єктне, людське знання, воно йде від самих речей, що постають із самої землі як з могили («Вещих снов слепые узы бременят сердца Сивилл; / Всходят зели, встали травы из утроб земных могил») [32]. Людська душа в цих снах закрита, замкнена, дійсно не пробуджена, спляча («Он был как вещий сон незрящей / Себя незнающей, скорбящей, / Непробудившейся души») [98]. Але це не голос небуття, оскільки тому, «кто видит сны и помнит имена», кому вони маряться, «погибель не дана», хоча, зустрівши смерть, він «в смущеньи клонит взоры» [61].

Але значення снів не обмежується лише їхньою аналогією з поезію. Сни стають джерелом одкровень, що потім втілюються у віршах. М. Волошин цілком ясно відчуває, що через сни йому дається незвичайне знання, це знання належить не йому, він є лише провідником, »через кого промовляє дух» (Гельдерлін). Цей дух нагадує про себе в позачуттєвій пам’яті через сни, і тому він – той, хто «видит сны и помнит имена, / Кто слышит трав прерывистые речи, / Кому ясны идущих дней предтечи, / Кому поет влюбленная волна; Тот, чья душа землей убелена, / Кто бремя дум, как плащ, принял на плечи [12]. Знання, що випливає крізь звичайну свідомість у снах, гірке, воно не полегшує, а гнітить «наш горький дух» та томить пам’ять [5]. Це так, тому що це знання не прозоре, затуманене, до нього ще треба дістатись під «час таинственных наитий» [97], коли «в душе встают неясные мерцанья», коли треба згадати призабуті «понятий начертанья», «следя в вещах знакомые узоры». З цього видно, що «щось знайоме» відкривається через речі, але шляхом майже платонівського пригадування. Тобто, це «апріорне» знання певним чином було відомо поетові, але не актуалізовано.

Разом з цим дане віще знання – це не знання власно про чуттєво дані речі: «По ночам, когда в тумане / Звезды в небе время ткут, / Я ловлю разрывы ткани / В вечном кружеве минут. / Я ловлю в мгновенья эти, как свивается покров / Со всего, что в форме, в цвете, Со всего, что в звуке слов» [81]. Іншими словами, це знання появляється, прорвавши оболонку чуттєво даних речей. «Розрив тканини» – це вислів, що є досить близьким до поняття «просвіту», «просвіту в сущих речах», через який «світиться», за М. Гайдеґґером, буття. Ось чому М. Волошин, перебуваючи в «поетичному існуванні», перебуває «в близькості до сутності речей», коли поезія, за М. Гайдеґґером, «не довільно називає все іменами, через іменування вона витягує це все на поверхню». Земне існування в світі чуттєво даних речей для поета є вигнанням, земля для нього – «священный край изгнанья», де «каждый шаг», «каждый миг» таїть у собі «иных миров в себе напоминанья» [61].

Існування «у вигнанні» визначає подвійну сутність «поетичного існування». Належачи цьому світові, поет існує тілесно, дістаючись «просвіту буття», він «духом Бог»: «Я духом Бог, я телом – конь, / Я чую дрожь предчувствий вещих, / Я слышу гул идущих дней. / Я полон ужаса вещей» [6]. Звідси – подвійне ставлення до власної тілесності та чуттєво-тілесної предметності світу речей – з одного боку жахливе та відразливе, з іншого – смиренне.

Неважко побачити, що просування в напрямку розгляду поезії як сну вивело на поверхню цілий ряд інших вкрай важливих її особливостей, які знайшли відповідне відображення в М. Гайдеґґера. Він звертає увагу на думку Ф. Гельдерліна про те, що, живучи в світі предметних речей та явищ, людина, як він вважає, більшою мірою занурена у внутрішнє, а її розум полягає в тому, що вона стереже дух. Це відповідає гайдеґґерівському розумінню одного з модусів буття – «забіганню вперед» (Vorweg-sein), яке підкреслює відмінність людського буття від буття всіх речей. Тут людське буття «є тим, чим воно не є», оскільки воно постійно втікає від себе, «вислизує» вперед і, таким чином, завжди є своєю «можливістю». Цю можливість він позначив як «проект (Entwurf). Людське буття – це буття, що проектує само себе, тобто воно зажди є чимось більшим, ніж воно є кожного даного моменту. Тому воно не знаходиться у фізичних просторі та часі, в яких перебуває, скажімо, людське тіло. Сфера буття людини — це історичність.

Натомість перший модус буття, буття-в-світі (in-der-Welt-sein) підкреслює нерозривність людського буття та світу. Аналогічні моменти розуміння відмінностей модусів буття можна угледіти й в поетичній рефлексії М. Волошина. Цьому першому модусові буття відповідає зовсім інший тип знання, який ґрунтується на відображенні речей, а не у викритті їхніх прихованих смислів. Життя в світі речей вимагає певного знання про них, але це такий тип знання, яке радше притаманне науці, ніж поезії. Треба сказати, що М. Волошин не виключає і такого осягнення сутності світу. Він навіть ставить перед собою задачу: «Все видеть, все понять, все знать, все пережить, / Все формы, все цвета вобрать в себя глазами, / Пройти по всей земле горящими ступнями, / Все воспринять и снова воплотить». Але це – в деякому смислі наївне, дитяче знання, хоча поет і закликає до нього: «Пройдемте по миру, как дети, / Полюбим шуршанье осок, / И терпкость прошедших столетий, / И едкого знания сок [85]. Тобто, їдкий сік знання він відчуває майже на смак, він терпкий, в’їдливий та дошкульний, і як тільки ми робимо спробу дістатись глибинного, автентичного знання, перед нами відразу відкривається «жах» цих речей [6], який сповнює поета.

Фактично М. Волошин, говорячи про світ речей в контексті in-der-Welt-sein, вирізняє декілька рівнів такого буття-в-світі. По-перше, це світ штучних речей. По-друге, це світ речей, що облудно таращиться примарою своєї чуттєво даної ефемерної оболонки, за якою не простежується ніяких глибинних шарів прихованих смислів і, нарешті, це світ чуттєво даних сущих речей, які своїм сущим маніфестують суттєве, приховане та утаємничене, до якого ще слід дістатись за допомогою поетичного прозріння. Першим кроком до цього є відкриття в собі здатності до «прочитання» зашифрованих послань та її повноцінна реалізація.

Справжнє ставлення поета до знання як відображення світу природних та штучних речей видно з того, що ці світи викликають у поета відверту відразу і постають як осоружні, бридкі та огидні. Особливо прозоро це видно із ставлення М. Волошина до світу штучно, технічно створених речей. Він промовляє: «Есть злая власть в душе предметов, / Рожденных судоргой машин. / В них грех нарушенных запретов…». «В сердцах машин, – твердить поет, клокочет злоба бесья». Все це породжує диявольську самовпевненість: «Я князь земли! Мне знаки и права! / Я друг свобод. Создатель педагогик. / Я – инженер, теолог, физик, логик. / Я призрак истин сплавил в стройный бред… / Я дух механики. Я вещества / Во тьме блюду слепые равновесья» [146].

Природні речі теж постають як насправді жахливі. Місяць у вірші Lunaria – це щось недобре, що «вкруг земли» окреслює «круги вампира», п’є уві сні «токи жизни». Він – це «жадный труп отвергнутого мира!» [66], хоча «прежних лет волнующие луны / В узоры снов навеки вплетены». І знов, як бачимо, тут з’являється мотив снів. Місячна поверхня виглядає для поета понівеченим обличчям: «И страшный шрам на кряже лунных Альп / Оставила небесная секира. / Ты, как Земля, с которой сорван скальп, – / Лик ужаса в бесстрастности эфира… Но тусклый свет глубоких язв и ссадин / Со дна небес глядящего лица / И сладостен, и жутко безотраден… И сладостен, и жутко безотраден / Безумный блеск зияющих долин [70-71].

Ця відчуття подвійності природних речей, їхньої суперечливо поєднаної розрадної солодкості та гіркоти безвідрадності, визначено подвійністю самої людини, що, зрештою, зумовлює і подвійне ставлення як до них, так і до власної тілесності. Належачи до світу речей, людина сама певною мірою є річчю, хоча співвіднесення тіла людини та природних начал М. Волошин розуміє в першу чергу в дусі вкоріненості та відповідності одне одному. Плотське, тілесне розцінюється ним у таких же негативних вимірах: «С какой тоской из влажной глубины / Все смертное, усталое, больное, / Ползучее, сочащееся в гное, / Пахучее, как соки белены, Как опиум волнующее сны / Все женское, текучее, земное, / Все темное, все злое, все страстное, / Чему тела людей обречены» [68]. Тіло людське примарне: «Порой в чертах случайных лиц / Ее улыбки пламя тлело, / И кто-то звал со дна темниц, / Из бездны призрачного тела» [34]. Водночас недовговічне тіло М.Волошин називає «милим», якого він з часом складе із себе: «Милой плотью скованное время, / Своды лба и звенья позвонков / Я сложу, как радостное бремя, / Как гирлянды праздничных венков» [109].

Консеквенцією такого неоднозначного статусу тілесності постає прийняття її як даності, котрою тільки й можливе наше існування: »И сердце мертвое, мне данное судьбой, / Из рук твоих смиренно принимаю…» [97], як приймають «солодку неволю»: Позабыла мир наш будний, / Плен одежд и трепет рук, / … Примешь сладкую неволю / Жизни, лика и земли [34]. В неволі матеріальності перебувають не тільки люди, але й природа, що є для нас ненею: «О мать-невольница! На грудь твоей пустыни / Склоняюсь в полночной тишине… / И горький дым костра, и горький дух полыни, / И горечь волн – останутся во мне» [19]. У цій спільності поневолення людина та світ рухаються один до одного до підсумкового злиття: «Мир, увлекаемый плавным движеньем, / Звездные звенья влача, как змея, / Станет зеркальным, живым отраженьем / Нашего вечного, слитного Я» [99], хоча природні тіла, такі, як, скажімо, Місяць, часом визначають наші почуття, бажання та пристрасті. Нічна супутниця Землі – це «Цветок цветов! Небесный образ Йони! Твоим рожденьем женщины больны… С невинности снимаешь воск печатей, / Внушаешь дрожь лобзаний и объятий, / Томишь тела сознаньем красоты… Вздуваешь воды, чрева матерей, / И пояса развязываешь платий. / Ты затеплила страсть / В божнице тел. Дух отдала во власть / Безумью плоти. Круг сестер и братий / Разъяла в станы двух враждебных ратей» [67].

Одначе тілесними потягами та пристрастями вплив природи на людину не обмежується, природа віддзеркалює духовну людську істотність та водночас формує її за власним «лекалами». Своє власне втілення, і душі, і тіла, Волошин побачив у скелях Карадагу, і цей його долею створений в скелях лик радує його, тоді як до своїх штучних скульптурних зображень («Ты из камня вызвал мой лик…/ И его безликость страшна мне») [116], як і до світу штучних технічних речей, він ставиться насторожено, і в цьому – сутність волошинського розуміння такого роду світу об’єктивності. Оспівуючи свій «безвідрадний» Коктебель, М. Волошин зізнається, що вся його душа «в твоих заливах, / О, Киммерии темная страна, / Заключена и преображена». З того часу, як він прокинувся біля цих мовчазних берегів, його «мысль росла, лепилась и ваялась / По складкам гор, по выгибам холмов»… «Моей мечтой с тех пор напоены / Предгорий героические сны / И Коктебеля каменная грива; / Его полынь хмельна моей тоской, / Мой стих поет в волнах его прилива, / И на скале, замкнувшей зыбь залива, / Судьбой и ветрами изваян профиль мой [15].

Таке суперечливе враження від сприйняття навіть світу предметів відкриває можливість занурення до сутності речей, дозволяє стати більш наближеним до їхніх автентичних смислів. Для цього, окрім укоріненості, необхідне своєрідне «гілозоїстське», «антропне» ставлення як до окремих речей, так і до природи в цілому. І подібне розуміння предметного світу без перебільшення є домінантою його поетичних творів. М. Волошин бачить «В гранитах скал – надломленные крылья. / Под бременем холмов – изогнутый хребет. / Земли отверженной – застывшие усилья. Уста Праматери, которым слова нет!» [19]. У полудневу спеку все тремтить від крику, «И там – во впадинах зияющих глазниц / Огромный взгляд растоптанного Лика» [23]. З усіх боків на нього дивляться очі, звідусіль він чує промови: «Со всех сторон из мглы гладят на нас / Зрачки чужих, всегда враждебных глаз [62], «И тысячами глаз взирающая Ночь, / И тысячами уст глаголящее Море» [22]. Природа Карадагу – це колись потужні, але омертвілі Титани: «Безвыходность слепых усилий / Титанов, скованных в гробу / И бред распятых шестикрылий…» [48]. Всюди «Зардели красны, буры, / Клоки косматых трав, как пряди рыжей шкуры… В крылатых сумерках – намеки и фигуры… / Вот лапа тяжкая, вот челюсти оскал, / Вот холм сомнительный, подобный вздутым ребрам. / Чей согнутый хребет порос, как шерстью, чобром? / Кто этих мест жилец: чудовище? титан? [20]. Це викликає в поета почуття уклоніння природі як скам’янілій мрії: «Я поклоняюсь вам, кристаллы, / Морские звезды и цветы.. – окаменелые мечты / Безмолвно грезящей природы…» [87].

В останньому фрагменті важливим є вказівка на безмовність, німоту природи. Німота природи, можливо, це й є причина її «обіди», та, водночас, голос її «біди». Коли поет вчувається в утаємничене буття другого модусу, він чує лише голос біди (о-біди), про який згадує М. Гайдеґґер. М. Волошин запитує: «Какая темная обида / меня из бездны извлекла?» [98], відчуває, в собі «боль внежизненных обид [7], або, як знає, що в ці обіди вслуховуються інші, зокрема, Константин Дм. Бальмонт: «Чтоб подслушать древние обиды / В жалобах тоскующей волны, / Ты уж спал на мелях Атлантиды» [145].

На що ж «обижається» «природа»? Чи не тут криється відповідь на питання, чому саме поезія є становленням буття через слово? Можливо, М. Волошин теж відчув, що до того моменту, як в нього «Сойдет…, распнется Слово» [103], буття ніяким чином не може виявити себе, і тільки через «розіп’яте» Слово воно здійснюється? Тому й мовчать до пори вуста Праматері, «которым слова нет!» [19]. Цим й вражений і дух поета, що палко запитує: «Чьей древнею тоской мой вещий дух ужален? / Кто знает путь богов – начало и конец?». Через цей й викликає М. Волошин Бога-отрока: «Отрок-бог! Из солнечного диска / Мне яви сверкающий свой лик!» [28] Нагадаю в цьому зв’язку вкрай показові зауваження М. Гайдеґґера стосовно того, що лише коли сутність Богів переходить у слово, тоді людське існування отримує основу, а саме «поетичне існування» є перебуванням в присутності Богів (буття). Наближення до буття шляхом відливання його в слово не усуває його віковічної «обіди», яку й відчуває поет. Але як може здійснитись це втілення буття в слово?

Питання ускладнюється тим, що німим (та незрячим) є не тільки буття (праматір-природа), німим та незрячим відчуває себе й поет: «Я сам – уста твои, безгласные, как камень! / Я тоже изнемог в оковах немоты. / Я свет потухших звезд, я слов застывших пламень, / Незрячий и немой, бескрылый, как и ты» [19]. Мовчання для поета перед Богами важливіше за сотні захоплених слів: «И над кормой / Склонись, тревожный и немой, / Перед богами преисподней [48]; «Растет ночная тень. Остановись. Молчи» [45]. Проте це знакове мовчання всезнання («В нас молчат всезнающие воды, / Видит сны незрячая земля…» [19], через що це – інформаційно наповнене мовчання, в якому поет отримує повідомлення, але не через вербальну, зовнішню форму власно слова, а радше через багатозначний «логос», котрий зовсім не обов’язково має відлитися в звук мовлення, хоча М. Волошин саме звуку надавав особливого значення, але про це – пізніше.

Спочатку хотів би продемонструвати на одному виразному прикладі, наскільки вагомо поетичним може бути невербальне слово. Маловідомий російський поет Олексій Єранцев (1936-1972), вірші якого Є. Євтушенко вважав настільки видатними, що включив їх до спеціальної рубрики, що він її вів у журналі «Огонек», виразив цю думку вкрай переконливо та ясно: «Он говорит на пальцах мне, он лепит / Из воздуха слова. А речь смутна, / Как лепет листьев в тишине, как лепет / Ребенка в жарком обмороке сна. / Мой голос напряжен. Вот-вот жди хрипа, / Дойдет, сорвется. Но в его глазах / Я словно ртом хватающая рыба: / Мы говорим на разных языках. / А между нами пустота пустая. / Но вот берет сырую глину он, / Отбрасывает лишнее и ставит / Лепное слово на мою ладонь. / Лепное слово: буйный глаз олений, / Закинутые за спину рога, / И раздувает ноздри дух весенний, / И на рогах обрывки поводка. / И мысль его, как сок по корневищу, / Идет в меня. Впервые на веку / Отчетливо глухонемого слышу – / Впервые отозваться не могу» [5, с. 25].

Взірці такого осягнення поетами сутності слова-думки не поодинокі, згадаймо хоча б такі відомі рядки: «Содрогаясь от мук, пролежала над миром зарница, / Тень от тучи легла, и слилась, и смешалась с травой. / Все труднее дышать, в небе облачный вал шевелится, / Низко стелется птица, пролетев над моей головой. / Я люблю этот сумрак восторга, эту краткую ночь вдохновенья, / Человеческий шорох травы, вещий холод на темной руке, / Эту молнию мысли и медленное появленье / Первых дальних громов – первых слов на родном языке…»[6, с. 187]. Навіть поетичний образ блискавки, на якому так наполягав у своєму розумінні божественної сутності поезії Ф. Гельдерлін, тут є! Але більшою мірою цікавим у даному випадку для нас є розуміння слова природи як рідної мови поета. Не менше важливим є схоплення О. Єранцевим відчуття того, що думка піднімається в ньому від землі, як сік по кореневищу. Близькими до цих уявлень були й образи М. Волошина, в яких начебто наочно втілились зауваження М. Гайдеґґера, що зосередження людини в поезії на самих началах свого буття є за своєю сутністю становленням як закоріненням у Землю.

Таким чином, однією з передумов втілення поетом у своїй творчості сутності поетичного є не наносне, поверхневе, а справжнє та глибинне відчуття вкоріненості його в буття. Звідси – подвійне ставлення до світу скінчених речей, світу сущого, який, за М. Гайдеґґером, загрожує буттю, чому й відчувається «жах речей», якій не залишає поета навіть після того, як він «исследил, измерил, взвесил, счел, / Дал имена, составил карты, сметы…» «пыли миров», одначе «ужас звезд от знанья не потух, / Мы помним все: наш древний, темный дух…» [56]. З іншого боку, через світ скінчених речей тільки й можна дістатись до притаєного, прихованого буття, яке відкривається через тривкість речей. М. Гайдеґґер вказує, що істотне слово щоразу вказує на Одне і Те ж Саме, тобто, на «Одне» (to Hen, τό έν), тобто, те, що рухає сущим та нероздільно в ньому панує, саме залишаючись нерухомим. Анекдотичне спростування тези про неможливість руху, що його згадував О.С. Пушкін («Движенья нет» – сказал мудрец брадатый, / Другой смолчал и стал пред ним ходить…[7, с. 358] торкається як раз світу сущого, а не буття-Одного, яке, за новітніми космологічними теоріями, насправді є нерухомим першодвигуном.

За М. Гайдеґґером, добре обізнаного з поглядами на «to Hen» не тільки Парменіда та Платона, але й зі всієї тисячолітньою філософською традицією цього «the One, das Eins, l’Uno» тощо, «Одне» – це буття, яке повинно відкритися, щоб появилося суще, котре може проявлятись лише через дещо триваюче та наявне, тоді як тривкість і наявність уможливлюються лише тоді, коли відкривається час. Спосіб, у який ми є, пов’язаний із тим моментом, коли постав час і відколи він був затриманий. Водночас уведення людини в час космічного, вселенського ґатунку вимагає принципово інших масштабів не тільки його вимірювання, але й його відчуття. Поет, який має самопочуття маленької істоти, загубленої не тільки в безоднях космічних просторів, але для якої Альпи видаються незрівнянно грандіозними втілення моці природи, на «витягування» з прихованого стану буття не здатний.

Для поета, що дістався «Одного», простору та часу не існує, за наявності поетичного прозріння все можна вивести на рівень «тут-тепер». У свою чергу, це потребує особливого складу мислення, якщо не сказати, особливого мислення взагалі, яке задає принципово відмінні від звичайних виміри історичності людського існування. Вкрай показовим в цьому аспекті є таке висловлювання М. Волошина: «Что одни зовут звериным, / что одни зовут людским – / Мне, который был единым, / Стать отдельным и мужским! Вечность с жгучей пустотою / Неразгаданных чудес / Скрыта близкой синевою примиряющих небес» [81]. Майстер був знайомий із гностичними вченнями такого кшталту, але прагнення причетності до «Одного» тут занадто емоційне для простого механічного відтворення одного з варіантів доктрини збігу та злиття окремішньої одиничної з «Одним». У всякому разі, емоційному переживанню поетом його розпорошення з «Єдиного» доволі точно відповідає лементування Августина Блаженного, що звертався до Бога з такими словами: «Віднови мене в цілісності цього розсіяння, в якому я перебуваю, відвернувшись від твоєї єдності, спустошений множиною» (Сповідь, ІІ, 2). Показово, «Логос» у Аврелія Августина деякий час у вигляді законів матеріального світу навіть заступає Бога [9, с. 79-80]. О. Кожев, промовисто зазначав майже в контексті проблеми визначення сутності поезії, що, за думкою Гегеля, людина, без сумніву, одного разу досягне Єдиного – тоді, коли вона припинить існування, тобто, тоді, коли Буття не буде відкриватися Словом, коли Бог, позбавлений Логоса, ізнов стане непроникною та безмовною сферою радикального язичества Парменіда [8, с. 315]. Тобто, поруч із прямим сходженням до Одного людині притаманна властивість дістатись його і за рахунок власного небуття, і це буде у певному сенсі явище, протилежне сходженню, адже місце буття заступає небуття. Буття, яке вже не буде відкриватись Словом, стає не-буттям. Перша властивість притаманна поетам як поетам, друга – поетам як звичайним людям, тобто, всім людям взагалі.

Прецінь, роблячи попередні висновки, можна твердити, що втілення в творчості поета всіх тих рис, що їх вимагає справжня поезія як спосіб, яким людина отримує свою основу, передбачає щире її вкорінення в буття, здібність поета до «читання» «книги» сущого та позасущого, наявність особливого типу свідомості, що спричиняє не ілюзорну, а справжню причетність поета до «Одного» як всесвітньої підстави для мінливого мерехкотіння сущих речей та явищ, специфічну масштабність мислення та, нарешті, здатність поета вміти затримати в сущому те, що триває, вміти піднести міру над немірним, щоб його, за словами М. Гайдеґґера, не відніс рвучкий потік часу.

Всі ці риси без особливого труда можна знайти у М. Волошина, і нижче їх буде розглянуто в розгорнутому вигляді. «Вкорінення» в буття через відчуття причетності до того, що можна назвати «behind ens» у всіх його значеннях, тобто буття як того, що чуттєво сприймається та існує матеріально, як виникнення (generatio) та знищення (corruptio), як узагальнене існування (realitas), як суще (еns) в смислі категорії, котра абстрагована від якостей та кількостей, як чисту енергію та, нарешті, як сoinidencia oppositorum (співпадіння протилежностей, яке стоїть вище будь-якого суб’єкта або об’єкта) [10, с. 207-209], у М. Волошина в його поетичному спадку репрезентовано достатньо повно.

«Но придя к конечному пределу / И земной любви не утоля, / Твоему страдающему телу / Причащаюсь, темная земля» – пише він, акцентуючи на «corruptio» [109]. Це ж саме ми бачимо в рядках «Прахом в прах таинственно сойти, / Здесь истлеть, как семя в темном дерне» [109]. Усвідомлення причетності до буття як до першоджерел в межах міфологеми пращурів, що перебувають в землі-могилі-лоні (generatio) видно з його строф «Быть черною землей… Раскрыв покорно грудь. / Ослепнуть в пламени сияющего ока, / И чувствовать, как плуг, войдя глубоко / В живую плоть, ведет священный путь…». Або ще: «Под серым бременем небесного покрова / Пить всеми ранами потоки темных вод. / Быть спаханной землей…» [103]. Відчуття того, що «дух» виростає з-під землі, втілено в рядках: «Наш горький дух пророс из тьмы, как травы, / В нем навий яд, могильные отравы. / В нем время спит, как в недрах пирамид» [59]. Ще один красномовний приклад: «Травы древних могил, мы взросли из камней и праха, / К зною из ночи и тьмы, к солнцу на зов возросли, / К полдням вынесли мы, трепеща от сладкого страха, / Мертвые тайны земли» [34]. У дусі такого розуміння причетності до швидкоплинного сущого поет закликає: «Вверх обрати ладони тонких рук – / К истоку дня! Стань лилией долины, / Стань стеблем ржи, дитя огня и глины» [21]. Твердячи: «Слышу в голых прутьях, в траве вчерашней, / Вопли Деметры" [28], М. Волошин тим самим засвідчує, що розчинення в сущому відкриває йому й таємниці потойбічного буття, конкретно – Персефони, за якою лементує Деметра.

Розуміння буття як поєднання нищення та творення втілено в рядках, де йдеться про матір: «Быть Матерью-Землей. Внимать, как ночью рожь / Шуршит про таинства возврата и возмездья, / И видеть над собой алмазных рун чертеж: / По небу черному плывущие созвездья» [103]. Про пряме ототожнення генетивного, породжуючого, та мортального мотивів свідчать такі міркування М. Волошина: «Мрак… Матерь… Смерть… Созвучное единство…/ здесь рокот внутренних пещер, / там свист серпа в разрывах материнства». Відповідаючи власній матері, «Пра», який наснилось, що вона допитується і так і не може дізнатись його імені («Макс, скажи мне свое имя»), він відповідає; «…знай: не весь я / рожден тобой, и есть иная часть, / и судеб золотые равновесья / блюдет вершительная власть» [121-122].

В даному випадку укоріненість в світі виявляється в тім, що через свою земну мати поет усвідомлює себе тим, хто є плодом Всесвіту: «Дитя растет и в нем растет иной – / не женщиной рожденный…» [122]. Він прямо твердить, що він не весь народжений жінкою, що вона сама – плід розвитку усього універсуму. На підтвердження цього він твердить, що …Ни порфир, ни мрамор, ни гранит / Не создадут незыблемой оправы / Для роковой, пролитой в вечность лавы, / Что в нас свой ток невидимо струит. Гробница Солнц! Миров погибших Урна! / И труп Луны и мертвый лик Сатурна – / Запомнит мозг и сердце затаит: / В крушеньях звезд рождалась мысль и крепла»… [59]. Піднята плугом цілинний переліг відчуває сліпий біль, кровоточить, даючи «удушливые испаренья крови, / Весь Океан, плененный в руслах жил, / Весь мутный ил задушенных приятий, / Все, чем я жил, но что я не изжил…». [68].

Вкрай цікавим є відчування поетом того, що в його жилах тече древній Океан. У листі до М. Сабашниковой в ніч на перше січня 1907 року поет пише: «Для уяснения смысла этих стихотворений («Кровь» и «Сонце») я должен сказать, что человек древнее земли и жил раньше на других планетах и что кровь возникла на той планете, что была древнее солнца… Кровь знает больше человека и помнит сокровенные тайны мирозданья» [105]. Ця думка в поетичній формі звучить так: «И мысль рванулась… и молчит. / На дне глухая кровь стучит… / Стучит – бежит, Стучит – бежит…/ Слепой огонь во мне струит. Огонь древней, чем пламя звезд, / В ней память темных, старых мест, / В ней пламень черный, пламень древний. / В ней тьма горит, в ней света нет. / Она властительней и гневней, / Чем вихрь сияющих планет». Где лился музыкой, непознанной для слуха, / Творящих числ и воль мерцающий поток, / Где в горьком сердце тьмы сгущался звездный сок, / Что темным языком лепечет в венах глухо» [104]. Зрозуміло – гостре почуття того, що в тебе в жилах тече зоряний сік, дано не кожному!

Далі, передчування укоріненості М. Волошин втілив і в такій думці: «Слепой Двойник! Мой Пращур пленный! / Властитель мне невнятных грез! / С какой покинутой вселенной / Ты тайны душные принес? / Зачем во тьму кровосмешений, / К соприкасаньям алых жал / Меня – Эдипа, ты послал / Искать зловещих откровений?» [104]. Голос крові, що має мільйоннорічну історію, змушує М. Волошина гостро відчути всю силу буття як «чистої енергії», actus purus, причому в найархаїчнішій формі статевої, плодоносної, запліднюючої енергії Еросу: «О, вещи голос темной крови! … / Я влагой ливнев исходил / На грудь природы многолицей / Плодотворя ее. Я был / Быком и облаком, и птицей…/ В своих неизреченных снах / Я обнимал и обнимаю / Семелу, Леду и Данаю, / Поя бессмертьем смертный прах» [142]. Окрім міфеми запліднювача-дощу тут легко побачити стереотип «смерті-відродження» праху-землі від його плодоносною вологи, що певним чином зближує дане розуміння буття з першим із названих.

Причетність до позаякісних та позакількісних визначень буття втілено в думці про зняття чуттєво даних «покривал» з речей та слів: «Я ловлю в мгновенья эти, как свивается покров / Со всего, что в форме, в цвете, / Со всего, что в звуке слов» [81].

Буття як сoinidencia oppositorum відчувається М. Волошиним в усвідомленні того, що за обставин, коли «сестри й брати» розбилися на протилежні ворожі раті («…станы двух враждебных ратей») [67], в його домі знаходили притулок і «красный вождь, и белый офіцер, фанатики непримиримих вер» [200]. Своєрідна «амеханія», неможливість діяти в трагічних обставинах, коли «весь древний Ужас» «поднялся со дна», є якраз наслідком подібного розуміння буття, розуміння, що розрив та антитези – це не що інше, як швидкоплинні прояви безпідставного сущого [11, сс. 27-29].

Розуміння того, що світ – це книга, щедро розкидано по віршах М. Волошина. Ось деякі взірці такої здібності поета до «читання» «книги» сущого та позасущого, де особливо виділяється близький О.С. Пушкіну образ згортку: «Сквозь облак тяжелые свитки…» [43]; «По свиткам троп, по росстаням дорог / Стремимся мы …[56]; «Море глухо шумит, развивая древние свитки / Вдоль по пустынным пескам [20]; «Был в свитках туч на небе явлен вновь / Грозящий стих закатного Корана…» [26]; «Письмена дорог, начертанных в пустыне, / И в небе числа звезд»… [30]; «И я читал ее судьбу / В улыбке внутренней зачатья, / В улыбке девушек в гробу, / В улыбке женщин в миг объятья». [34]. Сам поет відчуває себе одиноким, закинутим: «Я здесь расту, как пыльная агава, / На голых берегах, среди сожженных гор. / Здесь моря вещего глаголящий простор / И одиночества змеиная отрава» [111], і навіть «віще море», що шле свої повідомлення, не може розвіяти журби його самітності. Інакше кажучи, світ для поета – це явища та речі-знаки, кожен з яких виносить на поверхню відомості, що стають знаними лише присвяченим.

Щоб бути здатним прочитати ці книги та згортки, треба володіти особливим даром, радше, особливим складом свідомості. І цей момент рефлексії над тим, чим, власно кажучи, є свідомість поета, ми зустрічаємо у М.Волошина. Поет зізнається, що «В душе моей … тянутся длинны, протяжно-певучи / Во мраке волокна…Танцуют слова, чтобы вспыхнуть попарно/ В влюбленном созвучьи…/ Из недра сознанья, со дна лабиринта / Теснятся виденья толпой оробелой…» [83]. «Надра» свідомості – це ті її глибинні шари, в яких відбувається весь таємничий процес творчого синтезу на підставі продуктивної творчості уяви. Як і Френсис Бекон, образно оцінюючи сутність раціоналізму на противагу емпіризму, М. Волошин описує самодостатню продуктивність свідомості в образі павука, який сам із себе пряде тканину знання: «Где ткало в дымных снах сознание-паук / Живые ткани тел, но тело было – звук» [104].

Повертаючись до сказаного вище, зауважу, що саме через звук «логос» буття стає предметним, таким, на якого можна спертися в безодні. Інакше, без становлення буття словом, твердить М. Гайдеґґер, людина в цьому безмірі ніякої підпори не винайде. Закріплення визначеності сущого здійснюється через слово, яким фіксується, затримується, як говорить М. Гайдеґґер, час, чому певною мірою відповідає виклик поета: «Как закрепить умолкнувшую речь?» [146]. «Опрокинута бездна / На водах и во мне…» [96] – заявляє сам М. Волошин. Свідомість стає яснішою з цього прозріння буття, але мутніє від відображення сущих речей: «И этот тусклый зной, и горы в дымке мутной, / И запах душных трав, и камней отблеск ртутный, / И злобный крик цикад, и клекот хищных птиц – / Мутят сознание» [23]. Парадоксальність подвійності, бінарності та діалектичності як свідчення досягнення витоків буття знаходить вияв у таких само рефлексивних міркуваннях поета: «На дно миров пловцом спустился я – / Мятежный дух, ослушник высшей воли. … Я свят грехом, я смертью жив. В темнице / Свободен я. Бессилием – могуч. / Лишенный крыл, в паренье равен птице» [146].

В умовах відчуття такого стану, коли «опрокинута бездна», час зупиняється, і відповідно до цього М. Волошин твердить: «Но время, наконец, застынет надо мной» [96]. Цей стан свідомості виходить за межі індивідуальності, це скоріше трансперсональна свідомість, стан, який в сучасних умовах експериментально досягався за допомогою спеціальних речовин, зокрема, ЛСД. Близькість цих припущень до розуміння такого стану поетично-творчої свідомості самим поетом видна з його неодноразових вказівок на те, що надприродні закони та міри «бродять у вині», дрімають «в черном маке» [67]. Розуміння того, що для збагнення глибин буття необхідно вийти на незвичайний рівень свідомості, доповнюється думкою про гармонійність та співзвучність порядку всесвіту та цієї свідомості: «Я в соке конопли. Я в зернах мака», / »Я тот, который кинул шарики планет / В огромную рулетку Зодиака» [146]. Завдяки незвичайним трансформованим станам свідомості можливі буквальні перенесення спостерігачів за мільйони кілометрів, що певним чином засвідчує й М. Волошин, говорячи про Місяць: «Я был на дне базальтовых теснин (о, как он емко-жаден!)» [70]. Він здатний «носитись» світами як комета: «В мирах любви неверные кометы, / … Вселенских бурь блуждающие светы / Мы вдаль несем… / Вдаль, по путям парабол безвозвратных… Безумьем снов скитальный дух повит, / Как пчелы мы, отставшие от роя…» [56].

Знання-бачення поет репрезентує як парадокс тотального світла, який має аналоги у різного роду варіантах підходу до пізнання Бога – його бачать, як Сонце, фактично будучи осліплені його блискучим сяйвом. Він пише: «И долу, в мир вела дорога – / Исчезнуть, слиться и сгореть. / Земная смерть есть радость Бога: / Он сходить в мир, чтоб умереть. / И мы, как боги, мы, как дети, / Должны пройти по всей земле, / Должны запутаться во мгле, / Должны ослепнуть в ярком свете…» [98]. Через те «Тому, кто зряч, но светом дня ослеп, – / Смысл голосов, звук слов, событий звенья, / И запах тел, и шорохи растенья, – Весь тайный строй сплетений, швов и скреп / Раскрыт во тьме. Податель света – Феб / Дает слепцам глубинные прозренья [60]. Саме ж Сонце – це святе око дня, і поет носить у грудях його «пламень пленный, / Пронизан зрением, как белый бриллиант, / В багровой тьме рождавшейся вселенной» [105]. Свідчить він і про своєрідну «історичну пам’ять» або про реальні мандри в давно минуле ще в одному місці: «…Для всех людей одни вериги. / Но мы – свободные кентавры, – / Мы мудрый и бессмертный род, / В иные дни, у брега вод / Ласкались к нам ихтиозавры. / И мир мельчал. Но мы – росли. / В нас бег планет, в нас мысль Земли!» [87].

Такі особливості відтворення минулого визначають й притаманне поетові незвичайне для всіх інших людей відчуття часу. Час захоплює, тягне за собою як водограй: «Из бездны хаоса, сквозь огненное море, / В пещеры времени влечет водоворот» [106], він навіть у найменшій свої одиниці має достатній простір: «Возлюби просторы мгновенья» [115]. Час може стискуватись та розтягуватись, і тоді миттєвості можуть бути повними, як цілі роки [86], а «розплавлені» дні здатні «повільно текти» [97]. Час має якісну визначеність, коли в один з днів відчувається, що «…не жаждет сердце перемены / И не торопит преходящий миг, / Но пьет так жадно златокудрый лик / Янтарных солнц, просвеченных сквозь просинь. / Такие дни под старость дарит осень» [52]. Вічність може бути «тихою», а досягнути її можна, вкусивши «гранатові зерна» [34]. Час утворює певне зоряне дерево, на якому цвітуть та відцвітають, погаснувши світи «Миры цвели и отцветали / На звездном дереве времен», «Гаснут во времени, тонут в пространстве / Мысли, событья, мечты, корабли…» [52, 51].

Наступний момент, який показує засіб досягнення поезією буття, торкається його здатності «піднести міру над немірним» та реалізується в особливій масштабності сприйняття Універсуму та усвідомленні того, що там де є гіркий дух, «час спить» [56]. У якому масштабі вникає у буття Всесвіту М. Волошин, видно з таких його «зізнань»: «Под ногой не гулкий чую камень, а журчанье вещих вод… Под ногой сияющие грозди – / Пыль миров и пламя белых звезд» [108]. М. Волошин визнає, що в цей світ замкнених граней його вкинув, «влив» «Ряд случайных сочетаний / Мировых путей и сил», одначе це не заважає йому твердити, що щоб подивитись на зірки, він має глянути не на небо, а вниз, під ноги: «… Я не смею, зачарован, вниз на звезды заглянуть».

Поет начебто користується надпотужним телескопом, будучи здатним угледіти й «И низко над холмом дрожащий серп Венеры», й те, як у Юпітера, який «над седым возносится холмом», «спутники стремительно бегут…» [45-46]. Зрозуміло, що для того, щоб побачити серп Венери або стрімкий біг супутників Юпітера, потрібен особливий, внутрішній зір. Цей зір дає поетові право твердити, що він «Дитя ночей призывных и пытливых, / Я сам – твои глаза, раскрытые в ночи / К сиянью древних звезд, таких же сиротливых, / Простерших в темноту зовущие лучи» [19]. Він рівною мірою осягає «И письмена дорог, начертанных в пустыне, / И в небе числа звезд» [30]. Ось чому Всесвіт відзначається гармонійністю, злагодженістю та впорядкованістю »Мерною рябью / разбилась вселенная, / В ритме вскрывается тайна глубинная…[110], де «Золотые числа Пифагора / выпадают мерной чередой» [34], а самі небесні тіла постають як «Хрустальный ключ певучих медных сфер!». Музика небесних сфер – це цілком сучасне розуміння пропорцій та відношень між орбітами планет, котрі відповідають поширеним музичним ладам.

Подібно до того, як надання імен Богам виводить буття на поверхню, так і той, за допомогою чого це здійснюється, сам через прориви сущого наближається до буття. Але тоді і йому слід дати ім’я. Можливо, дивовижний сон матері Максиміліана Олександровича відбиває той реальний перехід поета, через котрого відбувається становлення буття, із світу мінливих сущих речей власно до буття? Чи не через це вона майже маніакально наполегливо, невідступно вимагає: «Имя / свое скажи мне! Кто ты? Назовись!.. / Не помню имени…», оскільки тільки ім’я втягне його до буття. Проте цей половинчастий стан перебування в сущому з одночасним, не гарантованим просуванням до буття відчувався й самим поетом. Він зазначав, що він, як «вандрівець сторонній», як «…прохожий», «близкий всем, всему чужой [94].

Ця невизначеність та відкритість ситуації поета має безпосереднє відношення і до теми співвідношення філософії та поезії. Надіюсь, що навряд чи хто, звертаючись до неї, сподівався знайти тут повну відповідь на питання про сутність поезії. Вона вислизає з-під аналізу, так само, як і саме буття. Як би не засвічував, вільно або мимовільно, таємницю своє творчості поет у тих чи інших її результатах, часто-густо він і сам не має відповіді, в чому полягає сутність його дару. На закінчення наведу одне цікаве міркування М. Волошина з приводу того, хто є поетом. Одного разу його попросили послухати вірші одного початківця. Доброзичливо вислухавши читання, він сказав: «В молодості багато хто пише вірші, іноді непогано. Але поетом буває тільки особистість. Особистість створюється Богом. Та глина, з якої Бог ліпить особистість поета, складається із страждання, щастя, віри та майстерності, а майстерність – це знання, навички та ще «дещо», а це «дещо» називають по-різному: натури примітивні, але чисті – волхвуванням, більш витончені – тайною або музикою. Роки з два тому назад нас навідав Андрій Білий, і рече: «Мною встановлено закон побудови пушкінського чотирьохстопного ямбу, я заключив закон у математичну формулу». – Борисику, – відповідаю я, – ось і напиши, як Пушкін» [12, с. 592].

Література:

1. Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії. // Філософська і соціологічна думка. – 1992. – № 12. – СС. 98-109.

2. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления – М.: Республіка. – 1997. – 447 с. – СС. 302-311, 259-272).

3. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. // Время и бытие. Статьи и выступления – М.: Республіка. – 1997. – 447 с. – СС. 192-220.

4. Волошин Максимилиан. Коктебельские берега. Поэзия. Рисунки. Акварели. Статьи. – Симферополь: Таврия. – 1990. – 146 c.

5. Огонек, 1989. – № 40. – С. 25.

6. Заболоцкий Н. Столбцы и поэмы. Стихотворения. – М., 1989. – 352 с.

7. Пушкин А.С. Соч. В 3-х томах. Т. 1. – М., 1985. – 735 с.

8. Кожев А. Предисловие к произведениям Батая. // Танатография Эроса. – С.-Пб., 1994. – С. 315.

9. Кирилюк А.С., Гаджикурбанов А.Г. Категории «одно» и «множество» в духовных системах поздней античности, эллинизма и средневеоквья. // Категории «одно» и «множество». – К., 1992. – СС. 76-81.

10. Денисова Л. Бытие. // Филос. Энциклопедия. В 5-ти томах. – Т. 1. – М., 1960. – сс. 207-213.

11. Кирилюк А.С. М. Волошин и дух трагедии. // Культура Крыма на рубеже веков. – Симферополь. – 1993. – СС. 27-29.

12. Липкин С. У Волошина в тридцатом. // Воспоминания о Максимилиане Волошине. – М., 1990. – СС. 590-594.