Віра, Надія, Любов у філософсько-релігійній та етичній думці України та світова культурна традиція

І. О. Одохівська

У культурі народів Сходу та Заходу здавна існували ціннісні уявлення про Віру, Надію та Любов. Їх трактування мало як специфічні риси, притаманні кожній культурі або конкретній течії в ній, так і спільний, загальнолюдський зміст. Ці поняття багатогранні і багатоаспектні. Вже в давнину розрізняється віра як внутрішній, релігійно-екстатичний стан і віра у зовнішні ритуальні традиційно-моральні приписи. Релігійна віра сприймається в єдності догматів, доктрин та моральності (їх виділення як окремих видів віри, а також аналіз значення моральності в свій час були дані І. Кантом).

Найдавніші уявлення про Віру, Надію та Любов як важливу складову людських взаємин та почуттів, як особливе ставлення до вищих сил було відображено в стародавніх заклинаннях, обрядах, гімнах, ритуальних танцях, піснях, переказах, легендах. У рефлексивній формі ця тріада глибоко та ґрунтовно осмислюється в релігійній та філософській літературі. В залежності від історичних умов та культурної традиції ці поняття розглядаються або в межах певної системи релігійно-міфологічних координат (з різними варіаціями), або поза їх межами, як прояв вільнодумства, а також в контексті суто науково-раціонального сприйняття світу. Так, в давньоіндійських передфілософських та філософських творах Віра, Надія та Любов мають, поза окремими виключеннями, релігійно-міфологічне забарвлення і посідають одне з провідних місць.

Слід відзначити, що європейський тип свідомості не завжди здатний адекватно сприйняти континуальність мислення давньоіндійської філософії. В ній розуміння єдності світу та людства, відраза від зовнішнього світу та його спокус, прагнення до приборкання пристрастей свого "Я" з одночасним поглибленим самопізнанням, психологізацією онтосу, безоб’єктним знанням тощо поєднуються з вченнями про Віру, Надію та Любов. На відміну від цього в європейській культурі функціонування даних символічних понять грунтується на протилежних концептуальних засадах мислення, які передбачають диференціацію буття, наявність індивідуальних "самостей", пристрасні емоції, розрізнення суб’єкта та об’єкта тощо. Не вдаючись до аналізу думок різних дослідників з цього приводу, підкреслю, що наявність відмінних одна від одної систем світобачення, в яких конкретно-історичним чином реалізується загальнолюдський зміст феноменів Віри, Надії та Любові, з інколи до кінця незбагненим для неприсвячених сенсом, єднає і збагачує всю світову цивілізацію.

Досліджувана тріада в індійській традиції виступає і як засіб досягнення вищої мети, і як самодостатня неминуща велика цінність, хоча поняття Надії у давньоіндійській мудрості має менший ступінь розробленості, ніж уявлення про Віру та Любов. Добре відоме сповіщання Будди про те, що він прийшов у світ для навчання людей знанню, сповненого любові, пронизаного нею, як море сіллю. Слід зазначити, що про віру та її форми, милосердя, співчуття, жертовну любов йдеться в різних буддистських текстах (Дхаммапада, Ітивуттака, сутри Лотосова, Намиста тощо). За одним з них Віра – це основа обраного шляху, надій і прагнень людини, її удосконалення і звільнення. Але Віра не повинна бути догматичною, сліпою. Не слід вірити "тільки тому, що ви чули», вірити можна тільки тоді, коли явище «перевірено та сприйнято вашою свідомістю" (1, с. 17).

Розуміння Любові у давньоіндійських вченнях, зокрема в буддизмі, як і уявлення про Віру, має багато варіантів. "Любов – визволителька розуму, вміщує в себе все, сяючи, виблискуючи, випромінюючи" (1, с. 29). Вона завжди милосердна. "Є три типи людей на землі, одни подібні до засухи, інші – до невеликого дощику, треті – до дощу, що заполонив все навкруги" (2, с. 518). Перші не знають співчуття і милосердя, другі лише інколи, частково допомагають іншим, треті милосердні завжди. Любов, стверджується в буддистських джерелах, охоплює все оточуюче, виявляється в ставленні до всіх живих істот, як до близьких. Великою цінністю є "любляче серце». На основі аналізу буддистських творів можна сказати, що в серці зосереджено світіння нашого "Я" як частки спільної сутності і цілісності людства та усього світу.

В іншій видатній пам’ятці Давньої Індії – "Бхагавадгіті" (шостої книги епосу "Махабхарата", в якій простежується певний зв’язок з ведантою і теїстичною санкх’єю), досить детально описуються різновиди віри, пов’язані з гунами "В світлій вірі – саттва переважає, в пристрасній – раджас, а в темній – тамас" (3, с. 211).

На відміну від буддизму з його ідеєю рівності всіх людей, у цьому творі не заперечується кастовий поділ суспільства, нижча, порівняно із чоловіками, природа жінок, "Породження лон нечистих – вайш’ї, жінки, шудри" (3, с. 186), вже за своїм народженням зв’язані з гунами раджаса і, особливо, тамаса (пристрасті, невігластва). Представники вищих каст в окремих випадках також можуть зазнати певного впливу цих гун (раджас властивий кшатріям). Спасти від цього може віра. "Людина складається з віри: яка її віра, така вона" (3, сс. 211-214).

Віра, що відноситься до гун пристрасті та невігластва, служить тільки тимчасовим, оманливим матеріальним наслідкам. Істинна Віра знаходиться в гуні доброчесності, вона очищає серце, має духовні плоди. Досягти її можуть і нижчі касти та жінки, "якщо з вірою до мене (Всевишнього – І. О.) приходять, до вищої прямують мети" (3, 186), хоча для цього через вроджені вади їм потрібно зробити значно більше зусиль.

Любов в "Бхагавадгіті" розглядається в першу чергу як віддане служіння Божественній сутності (хоча тут говориться і про інші типи любові, зокрема, затьмареної побічними мотивами, через що вона є недостатньо високою). Таке служіння з любов’ю і шануванням виконується людьми, що страждають, шукачами знань і знаючими (3, с. 177). "Лише знаючі всіх переважають" (3, гл. 7, шлока 17). Вони не мають сумнівів, чужі егоїзму і самості, сповнені чистої любові-бхакті, проникають у Вище, досягають зв’язку з ним, що є головною метою духовного існування. Взагалі, "бхакті" як благоговійна любов-служіння в індійській традиції постає як центральний космічний принцип, що підтримує Всесвіт, з’єднує людину з Абсолютом.

Визначення віри, надії, любові в творах китайських мудреців має спільне та відмінне у порівнянні з індійськими джерелами. Їх єднає афористичність, образність, конкретність, практичне, в першу чергу, нормативно-етичне призначення. Разом з тим, давньокитайська філософія не споглядальна, в ній значно менше містики, релігійного екстазу, немає відчуження від світу та "самості", а тріада постає як необхідній компонент вчень про канони, правила політики та вмілого керування країною. Віра та Надія в китайських пам’ятках – це етична та психологічна основа існування держави, порядку в ній, вони знаходить прояв у взаєминах управителів і підлеглих, старших і молодших, підсилюючись та зміцнюючись любов’ю. У Конфуція, наприклад, Любов виявляється у родинних почуттях, шанобливості дітей до батьків та молодших братів до старших, у підтримці родових відносин. Визнається й "любов до людей" (4, с. 161) як загальний гуманістичний принцип ("жень") взаємовідносин між ними, з певними правилами для різних верств. Цей принцип не заперечує можливої ненависті, яку потрібно стримувати, щоб не було заколотів, не порушувалась "золота середина". Любить людей той, вважав Конфуцій, хто здатен розповсюджувати в державі п’ять якостей: шанобливість, великодушність, правдивість, кмітливість, милість (4, с. 148-149). Впровадження цих якостей приносить користь країні.

Противником конфуціанства був Мо-цзи. Він не визнавав родинної любові як окремого її виду, виступав проти ієрархічності у моральних нормах. Замість принципу "любові до людей" ("жень") Мо-цзи вводить принцип "всезагальної любові" ("цзянь-ань"). Для того, щоб розвивати все вигідне та знищувати шкідливе, необхідне "об’єднання для заміни роз’єднання", – говорив цей філософ. Роз’єднання людей на близьких та далеких, родичів та чужих, сильних та слабких породжує ненависть, яку можна подолати всезагальною, взаємною любов’ю. Шлях до цього – об’єднання інтересів та цілей окремих людей, скріплене взаємною зацікавленістю, користю. Всезагальна любов означає ставлення до інших, як до самого себе, це любов всіх до всіх, вона не знає різниці в ступенях спорідненості та соціальному становищі, але, разом з тим, в ній реалізується взаємна користь (5, сс. 193, 197). Таким чином, ідеї китайських філософів стосовно Віри, Надії, Любові мають соціальне та етико-утилітарне спрямування.

Західноєвропейська дохристиянська світоглядна парадигма представлена давньогрецькою філософією. Раціональність у пошуках граничних основ буття й синтезу єдиного та множинного, а також об’єктивно-понятійний спосіб рішення багатьох інших онтологічних, гносеологічних, антропологічних, етичних проблем, розробка індуктивно-дедуктивного методу пізнання та системи категорій, тобто, вихід на теоретичний рівень мислення – далеко не повна характеристика здобутків грецьких мислителів. Проте Віра, Надія та Любов як духовно-практичні феномени залишались актуальними для античної філософії на різних етапах її існування, включно із періодом формування та розвитку рефлексивних теоретичних систем.

Саме завдяки згаданим рисам давньогрецького теоретико-рефлексивного типу мислення ці позатеоретичні феномени отримали розвинуті когнітивні дефініції, втілилися у детальну класифікацію основних їх типів. Особливо велика увага тут приділялась Любові. Відповідно до цього, є пристрасна закоханість – "ерос". В ній самовідданість поєднується з жагою володіння улюбленою істотою, або якимось об’єктом духовності, схиляння перед ними. "Агапе" – це милосердна, жертовна любов до "ближніх". Існує також "філія" – любов-дружба, приязнь, що реалізуються між людьми, внаслідок їх особистого вибору. "Сторге" – це любов-прихильність, особливо важлива для сім’ї, родинних стосунків. В подальшому виникали й інші класифікації, хоча все багатство та розмаїття смислів одних тільки зазначених понять у їх повноті нам ще й досі нелегко вичерпно осягнути.

Представники класичної доби, зокрема, Платон та Аристотель, приділяли увагу й іншим елементам тріади. Дефініції їх як понять Платон подає в багатьох працях ("Горгій", "Тимей", "Бенкет" та інших). При цьому наголошується на відмінностях мислення та почуттів. У душі, на думку філософа, на вищому ступені перебуває розум, на другому – розсудок, на третьому знаходиться індивідуально-суб’єктна за своєю суттю віра, останнє місце займає уподібнення. Розсудок та розум належать мисленню, умоглядній сфері, а Віра й уподібнення – чуттєвій. Мислення відбиває сутність, Віра – це тільки становлення (6, с. 294, 318).

Віра може бути істинною або хибною. Істинна Віра – це "правильне сприйняття речей такими, якими вони уявляються самій людині" (7, с. 618). Надія, за Платоном, – це думка відносно майбутнього, "чекання блага". Хоча вона може спокушати і в наступному не виконуватись, ми протягом усього життя сповнені втішних надій, особливо, коли не знаємо за собою несправедливих вчинків (8, с. 43; 6, с. 83).

Любов, за Платоном, живе в усій природі, в усьому сущому. У людини вона постає як жага первісної цілісності (андрогінності) та безсмертя, прагнення до блага й красоти (9, сс. 101, 117, 122), до "насолоди прекрасним" (10, с. 146). Хоча любов перш за все пов’язана з особистою думкою, вона спрямована не на себе та характеризується відданістю, самозреченням, готовністю вмерти іншого. Розгляд цього феномену Платон починає з опису конкретних зовнішніх ознак і через узагальнення доходить до виявлення його сутності. Любов розглядається ним у розвитку, як сходження від нижчого до вищого, від фізичного ваблення до одухотворення. На достатньо високому рівні в цьому почутті земне та небесне, тілесне та духовне поєднуються з розумінням спільної суті в окремих прекрасних формах, але кінцевою метою є ідеальна любов, що втілена в чисте, духовне осягнення абсолютних Блага та Красоти. Цікаво, що платонічна любов з її містичним сходженням, має певну аналогію до шляху "бхакті" в індійській традиції.

На відміну від Платона, Аристотель розглядає ці поняття в іншому ракурсі. На думку філософа, з усіх живих істот тільки людині властива віра. Як і Платон, він пов’язує її з особистою думкою людини. Віра супроводжується переконанням, яке, хоча і має розумну основу, може бути або адекватним, або хибним. Надія ж спрямована на майбутнє. Вона вільна від страждань і надає людині, як і надія, задоволення, незалежно від можливостей її втілення (11, с. 255, 271). Любов за Аристотелем має онтологічний та етичний сенс. В першому значенні любов виявляється в космічному рухові Всесвіту, заданому посередництвом неї нерухомим першорушієм (12, с. 309). Любов як природна складова людських стосунків належить до пристрасної частини душі. Якщо вона не підкоряється розуму, устоям культури, то веде до розбещеності, до надлишків у задоволеннях, або до страждань від їх недостатності. Тому людині необхідно бути розважливою, дотримуватися міри та "золотої середини" між крайнощами (13, с. 116-118).

Любов в її духовному вимірі реалізується в дружбі. "Дружба – це дія, і у неї немає іншої мети, крім дії-любові, але тільки вона одна" (13, сс. 9-370; 14, с. 247). В своєрідному ракурсі розглядає Аристотель термін "себелюбець", вважаючи таку людину доброчесною, тому що вона більш за все любить задоволення розуму, інтелектуальну діяльність, а всіх інших благ готова зректися. Торкаючись родинних стосунків, філософ підкреслює, що у батьків почуття любові до своїх дітей завжди більше, ніж у дітей до батьків, тому що це – їх створіння, з якими пов’язані і спогади, і надії на майбутнє. Взагалі, всі істоти завжди є схильними до того, що вони самі створили. Підсумовуючи, відзначимо, що розробка зазначених понять Платоном і Аристотелем, стала фундаментом для роздумів та подальшого переосмислення визначень тріади Віри, Надії та Любові діячами пізніших періодів, зокрема представниками української філософії.

З прийняттям християнства відбуваються зміни в світогляді та взаєминах людей, через що космологізм поступається теоцентричній моделі світу. Як відомо, у християнському віровченні Віра, Надія та Любов набувають особливого значення, становлять певну цілісність як визначальні засади Святого Письма, яке вважає їх необхідними почуттями та чеснотами кожного християнина. Згідно з Біблією, "праведний житиме вірою", а віра – то «підстава сподіваного, доказ небаченого" (Євр. 11:1). З вірою немає нічого неможливого, вона реалізується в діяльності. "Бо як тіло без духу мертве, так і віра без діл – мертва" (Як., 2:26; 1 Кор., 13:48). Віра не має сумніву і доповнюється надією, разом вони складають основу любові, представлену в багатьох біблійних книгах і посланнях. В них мова йде про любов до Бога, до ближнього свого, про необхідність співчуття, милосердя, жертовності та про божественну любов до людей, сфокусовану в діяннях та стражданнях Ісуса Христа. "Люби Господа Бога свого всім серцем своїм, і всією душею своєю, і всією силою своєю, і всім своїм розумом, і свого ближнього, як самого себе" говориться в Євангелії від Луки (Лк., 10:27). Любов над усе! Любов довготерпить, любов милосердствує, не заздрить, не величається, не надимається, ніколи любов не перестає! (1 Кор., 13:48).

Дана тріада є також центральним понятійним комплексом філософської думки середньовіччя. Віра і знання, віра й розуміння, їх співвідношення та субординація, любов до Бога і Божа любов до людей в різних її проявах – ось основні теми творів середньовічних мислителів. При цьому вони виходять або з протилежних максим – "вірю, щоб розуміти" (Августин, Ансельм Кентерберійський), або "розумію, щоб вірити" (Абеляр), а з 13-го ст. – з ідеї їх гармонії (Тома Аквінський). Цей мислитель поділяє чесноти на розумові, моральні та найвищі, богословські, якими є Віра, Надія та, найбільш довершена – Любов.

Августин Блаженний обґрунтовує свою позицію тим, що Віра ширше за своїм обсягом, ніж розуміння. Наш розум обмежений, недосконалий, не здатний усього охопити. Тому об’єкти віри філософ розділив на такі, що приступні тільки вірі і ніколи – розумінню та на ті, в осягненні яких віра й розуміння тотожні. Але в цілому, він не протиставляє віру та знання, тим більше, що віра все ж таки постає як засіб, а розумне пізнання – це мета (15, сс. 226-229). Любов, за Августином, є виявленням в людині космічної сили, яка все рухає до "належних місць". Тому любов є навіть у неживій природі. Це – вага, тяжкість, а у людини – це кохання чуттєве і любов духовна, що наближає її до Бога (15, сс. 320-324). На відміну від західної Патристики східна філософсько-богословська думка була більш містичною. У Діонісія Ареопагіта, наприклад, любов невимовна, таємнича, має ступені екстатичного сходження до Вищого, зв’язаного з матеріальним світом та «енергіями».

Розглянуті інтерпретації Віри, Надії та Любові певною мірою складають підвалини пізнішої світової, в тому числі, української філософії. Рання українська філософська думка формувалася через відомі опосередковуючі ланки перш за все у річищі східної християнської культури. Вже на початкових етапах розвитку філософії в Київській Руси перекладались і використовувались в аргументаціях та роздумах твори античних авторів, були добре відомі західна патристика та схоластика. Ці впливи простежуються протягом значного часу. Ідеї східних мислителів доходили як в переосмисленому викладі, так і в перекладах ("Повість про Акира премудрого", "Сказання про Іосафа", тобто Будду тощо), а також – в описах та цитуваннях (наприклад, у Кирила Смолятича). Маргінальне положення України визначило формування течій, що поєднували східну та західну традиції. Зокрема, поширений в Україні у 15-17-му століттях ісіхазм як синтез східної та візантійської містики, позначився, як відомо, у поглядах І. Вишенського про самовдосконалення. Зв’язок із світовою культурою збагачував вітчизняну філософію, але водночас підкреслював її специфіку.

На відміну від античної та середньовічної західноєвропейської думки, де переважає раціонально-понятійний підхід, у києворуській духовній культурі осмислення феноменів Віри, Надії та Любові відбувається в першу чергу через образно-емоційне сприйняття світу та апелювання до серця людини. Дослідниками переконливо доведено, що у пам’ятках Київської Руси відтворюється александрійсько-біблійна лінія філософствування. При цьому вищезгадані феномени, як правило, розглядаються в їх єдності. Аналіз найбільш значних творів вітчизняних мислителів 11-13-го століть, а саме, Ізборника Святослава 1076 року, творів Іларіона, Феодосія Печерського, К. Смолятича, К. Туровського та інших, свідчить, що ці поняття розроблялися при наявності багатозначності їх розуміння та у певній взаємній субординації. Вони виражають вихідні світоглядні настанови, особистісне ставлення до Бога й довкілля, становлячи абсолютно необхідні підвалини особистості, без яких неможливий висхідний шлях розвитку людини.

Давньокиївським митрополитом Іларіоном Віра, Надія та Любов сприймаються цілком у біблійному розумінні, коли їх цінність визначається у ставленні до Бога. Найголовніше вірити в Нього, з любов’ю благати, "щоб не відпали від віри слабкі", зокрема ті, "що віддалися плотським втіхам", сподіватись на спасіння (16, сс. 122-123; 17, сс. 124-125). У Володимира Мономаха згадана тріада виступає, звичайно, в релігійному контексті, як естетично-етичне милування створеним світом, природною гармонією й красотою, і разом з цим – як засада активної діяльності та побудови ієрархічних соціальних та сімейних відносин. Любов до підлеглих, наприклад, реалізується в мудрості та справедливості, останнім же необхідно слухатись та шанувати володарів. В сім’ї потрібно "з рівними собі і молодшими в любові перебувати". Дружину свою, радить автор "Повчання", любіть, але не давайте над собою влади" (18, с. 167).

Володимир Мономах як прихильник міри не кличе до відмови від усіх "земних" бажань. Спрямованість його думок оптимістична, сповнена віри у майбутнє. Протилежної позиції дотримується Феодосій Печерський. Він репрезентує ідеї містики, аскетизму та культу мовчання. Слово для нього має як зовнішнє, поверхове, за виключенням "словес книжних", значення, так і внутрішній, глибинний зміст. Тому, залучаючи біблійні настанови, Феодосій підкреслює: "Любов до Бога не в словах відбувається, а в дійсних справах" (19, с. 154). Саме любов, в основі якої лежать, без будь яких сумнівів, безмежні Віра та Надія, наближає людину до трансцендентного. Зв’язок з Всевишнім може відбутись у сердечному спілкуванні, де саме внутрішнє слово виявляє свій потаємний, заповітний сенс.

Гносеологічна установка мислителів Київської Руси відбивається в орієнтації на "любомудріє", в їх любові до знань та книг. Слід зазначити, що книжна мудрість оцінюється в давньоруських пам’ятках неоднозначно. Негативна оцінка її як хибного всезнання та зарозумілості (крім Святого Письма), зустрічається в "Житії Феодосія" Нестора, в окремих фрагментах Києво-Печерського патерика, позитивна – у "Повісті минулих літ", Ізборнику 1076, в притчах й посланнях К. Туровського, К. Смолятича та у багатьох інших творах.

В пізнанні особливе місце відводиться філософії. Її визначення І. Дамаскіним в "Діалектиці", значно поширеної у нашій тогочасній культурі, закінчується узагальненим висновком: "філософія – любов до мудрості; істинна же мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія" (20, с. 622). Ця класична дефініція філософії свідчить про близькість автора до християнізованого неоплатонізму, а також про його розуміння філософії, яка ототожнюється з найвищим проявом людської любові. Книжність та "любомудріє" в давньоруських творах є ознакою високих чеснот людини, сформованих, у першу чергу, "святими книгами". "Кінь управляється і утримується уздою, праведник же – книгами" (21, сс. 149-150). В них слово є "солодшим за мед", а ті, хто пізнає – "блаженні», – говориться в "Ізборнику Святослава" 1076 р. Панегірик любові до мудрості знаходимо в "Повісті минулих літ". Книги – це "ріки, що наповнюють всесвіт, в них глибина невимірна", "хто книги читає, той розмовляє з Богом" (22, сс. 302-303).

Уявлення про мудрість як синтез знань сутності речей та «життя в істині", як уподібнення Вищому, опосередковане любов’ю та «серцем», зумовлює "софійне" ставлення до світу давньоруських книжників. У відповідності до цього ментального стереотипу розглядають тріаду К. Туровський та К. Смолятич. Віра та Надія – то "твердий камінь" пізнання і поведінки людей, а любов – це провідник інтелектуальних пошуків, що спираються на почуття в осягненні "слави і величі Бога" (23, сс. 150-190).

Такі особливості української філософії цього періоду, як софійність, спрямованість на загальний, а не конкретний об’єкт пізнання, відсутність протиставлення віри та розуму, цілісне сприйняття тріади, звернення до серця, етична спрямованість тощо визначили розуміння феноменів Віри, Надії та Любові в наступні періоди її розвитку.

В українській філософській думці 14-18-го століть складалася поліваріантна картина, коли поширення ідей неоплатонізму та аристотелізму в їх християнізованих варіантах, осмислених у межах стильових особливостях трансформованого в нашій культурі бароко доповнювалося впливом ідей Відродження, Реформації та Контрреформації тощо. Поняття Віри, Надії та Любові в творах мислителів цього періоду, зберігаючи змістовну ідентичність з трактуванням їх в християнській культурі, і звичайно, в Київській Руси, мають, разом з тим, відмінності в смислах, акцентах, у виділенні певних аспектів, переосмисленні значення тріади в земному споглядальному або дієвому житті.

У 14-му столітті на замовлення митрополита Феодосія було здійснено переклад праць Псевдо-Діонісія Ареопагіта, котрий за тих часів мав велику популярність та був відомий у багатьох списках. Неоплатонічна містика його творів та вчення про ієрархію опосередковано впливали на формування філософських течій у вітчизняній думці. Віддзеркалення в нашій культурі його ідей щодо осягнення сутності божественного через віру, думок про тотожність красоти та любові, вчення про ступені самовдосконалення тощо ми виявляємо, наприклад, у трактатах "Про єдину істинну православну віру" Василя Суразького, "Треног" Мелетія Смотрицького, у "Посланні до втікших від православної віри єпископів" Івана Вишенського та інших.

Нові напрямки мислення демонструють представники українського Відродження. Гуманізм, інтерес до земних проблем, більш вільні тлумачення та коментарі релігійних сюжетів відбиваються на своєрідній формі вираження та акцентуванні на тих чи інших аспектах Віри, Надії та Любові. Ці поняття пов’язуються з патріотичними мотивами, соціальними сподіваннями, з духовною та тілесною сутністю людини. Так, скажімо, важко уявити, щоб в літературі, орієнтованої суто на ортодоксальне тлумачення Біблії, можна було, навіть мимохідь сказати, що "Богові властиво помилятися", або що "Діва… чи то Бога на людину (о таїна), чи людину на Бога перетворила" (24, сс. 344, 347).

У патріотичних соціально-політичних творах українських гуманістів Віра, Надія, Любов присутні як в неявному (І. Домбровський, А. Чагровський), так і у більш конкретному вигляді (М. Пашковський, Ст. Оріховський). Згідно з останнім, любов до свого народу є однією з чеснот людини. Вона виявляється у готовності до будь-яких випробувань, у виконанні своїх обов’язків, у ставленні до керманичів, а їх – до підданих, у братніх стосунках між людьми, протиставлених родинному егоїзмові. Тільки такою "соборною" любов’ю, втіленою у конкретні справи, можна досягти процвітання рідного краю (25, сс. 36, 41, 48).

Розуміння у творах цього періоду Любові в її трансцендентному значенні визначає розуміння її ролі як рятівника людства, оскільки життя та Віра – від Любові. Віддаючи належне духовності людини, закликаючи пастирів "бути прикладом у мові, спілкуванні, любові, віри і чистоти", українські мислителі звертають увагу на тілесну природу людини та її потреби, на важливість чуттєвості в коханні. В одному з творів, Петро Могила, наприклад, порівнюється з "ясним світлом тілесного сонця", там же згадується "чудове, понад усі форми, тіло", підкреслюється, що "людство відчуло його (Ісуса Христа – І.О.) тілесну з’яву, а не божественність, і полюбило" (24, с. 347).

На виправдання чуттєвості в любові та засудження целібату як протиприродного явища спрямовані окремі статті, послання та промови Ст. Оріховського. Він вважає, що нерозумно виділяти в любові тільки духовне, принижуючи тілесне. Особливо шкідливим є целібат для духовних осіб. Внаслідок цього "стриманість поступилась місцем розпусті, а шлюб – перелюбству" (26, с. 167). Любов та шлюб йдуть від Бога, тому протистояти їм злочинно. Посилаючись на Вергілія, Ст. Оріховський виголошує: "Любов все перемагає!"

Якщо діячі українського Відродження були відкриті до світової, в першу чергу, сучасної їм західноєвропейської культури, часто у власній особі безпосередньо представляючи її (Ю. Котермак-Дрогобич, П. Русин, Лукаш, Ст. Оріховський), то яскравий представник полемістів І. Вишенський відсторонюється від неї, звертається тільки до греко-візантійських, давньокиївських цінностей. Це сприяє поглибленню знань про минуле й збереженню вітчизняних традицій, але водночас веде до духовної замкненості та провінціалізму. Прибічник самозаглиблення та мовчазної зосередженості на таємницях буття (в чому проявляються ареопагетичні та ісіхастські впливи), він пише про Віру, Надію та Любов цілком в дусі ортодоксальних канонів. Вони розглядаються з позицій аскетизму, як "тлінне", тобто тілесне, з його недостойними людини пристрастями та чуттєвістю, як «низьке", як "плід та голос диявола". На противагу ним засноване на вірі «високо духовне» начало шляхом містичного осяяння душі є засобом, за допомогою якого осягається "правди таїнство".

З розбудовою Києво-Могилянської академії (17-те – перша половина 18-го століття) в Україні з’являється професійна філософія. Увібравши в себе вітчизняні традиції, ідеї гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва, маючи виразні риси бароко, києвомогилянці у своїх оригінальних цілісних концепціях дають зразки глибокої теоретичної рефлексії. Віра, Надія та Любов розглядаються у них, як правило, в працях з етики. В їх трактуванні простежується лінія аристотелізму (хоча у них наявні також і елементи неоплатонізму), що знайшло прояв у раціоналізовано-схоластичному підході до питань, що вивчаються. В працях наших перших професорів певним чином позначилась також тенденція до розмежування філософії та теології. Домінуючий у ті часи релігійний світогляд для києвомогилянців є загальним контекстом їх досліджень. Слід відзначити, що увага в філософських творах наших славетних мислителів здебільшого концентрується на феноменах Надії та Любові, тоді як Віра згадується ними лише побічно, як супроводжуюче дані феномени начало. Це, на мою думку, пояснюється тим, що Віра має інший когнітивний статус і грунтовно вивчалася в академічному курсі теології.

В основі роботи С. Калиновського "Десять книг Аристотеля до Нікомаха, тобто етика" лежать думки цього видатного античного мислителя, яких автор коментує, доповнює та розвиває. Згідно поглядів С. Калиновського, Надія та Любов – це пристрасні бажання, пов’язані з перетерплюванням. Любов, за думкою автора, якоюсь мірою «є коренем усіх інших чеснот". Вона визначається як здатність до добра, незалежно від того, дійсне воно, чи ні. Любов за своєю суттю подвійна. Викликана волею, вона є перетерплюванням, а викликана чуттєвим бажанням – пристрастю. Остання постає як "любов до деякої речі, якогось добра, що розливається в нас", тобто вона може бути егоїстичною. Любов-прихильність або любов-дружба, спрямовані на когось іншого заради нього самого, а не заради насолоди чи користі, є проявом волі.

Любов має свої причини й наслідки. Серед її причин перше місце посідає добро, спільність звичаїв та прагнень, а також – привітливість, шляхетність, родинні зв’язки. Нарешті, "сама любов викликає любов", – пише філософ і, посилаючись на Сенеку, додає: "Хочеш бути коханим, кохай" (27, с. 259). До наслідків любові С. Калиновський відносить уподібнення один одному, спілкування, союз, екстаз, бо силою кохання люблячий ніби переходить у коханого, живе в ньому, забуваючи про себе. Негативним її наслідком є ревнощі. Цікавими, на мій погляд, виглядають рекомендації автора щодо уникнення любовної пристрасті. У першу чергу, потрібно уникати неробства, утримуватись від їжі та пиття; адже «без Церери і Вакха Венера не має сили" (27, с. 260).

Надія трактується С. Калиновським як перетерплювання бажання, яке спрямоване на добро. Досягти його важко, але можливо. Причиною надії може бути як досвід та обізнаність, так і неосвіченість та незнання. Надія проявляється в довготерпінні, чеканні, натхненні та піднесенні.

Схожі визначення цих понять знаходимо й в інших текстах українських філософів цієї доби. С. Кулябка також виділяє любов дружню та пристрасну. Але, на відміну від С. Калиновського, він вважає можливою дружбу заради користі. За його думкою, є головна та допоміжна причини любові. Головною її причиною є душа, допоміжною – чуттєве бажання. Відповідно, любов виявляється в раціональних, чуттєвих, а також вроджених бажаннях (схильностях від природи). Надію мислитель пов’язує з прагненням до пізнаного добра.

Славетні не тільки в Україні філософи та громадські діячі М. Козачинський (вчитель Г. Сковороди) й Г. Кониський теж ретельно досліджували ці питання. Говорячи про любов, М. Козачинський визнає складність цього поняття, виділяючи природню, чуттєву та інтелектуальну любов (подібну типологію любові ми знаходимо у Августина та Томи Аквінського). Природня любов зустрічається у неживих речах на кшталт любові до центра землі в камені. Любов чуттєва зустрічається у будь-якій живій істоті й є власно пристрастю. Любов інтелектуальна властива розумній природі (28, с. 405).

Визначаючи любов як "початок руху, спрямованого до улюбленої мети", подібного до рушія душі серед перетерплювань (28, сс. 405, 408), М. Козачинський вживає це поняття суто в моральному значенні. І це – відхід від Аристотеля, у якого схожа дефініція мала онтологічний зміст. Цінність дружньої любові протиставляється цим автором пристрасній, егоїстичній любові. Ним виділяється також любов-милість, що надає цьому почуттю довершеності. Розмірковуючи над причинами любові, він, на відміну від вже згаданих києвомогилянців, називає серед них красоту і, посилаючись на авторитет Платона, підкреслює її нероз’єднаність з добром, вважаючи, що любов тим більша, чим більшою є доброта та красота улюбленого об’єкту (28, сс. 406).

Серед умов здійснення надії М. Козачинський виділяє, зокрема, труднощі, пов’язані із ймовірністю здійснення бажаних змін. Адже, надіючись, люди часто сподіваються на такі зміни, що не завжди в їх владі. Якщо у Платона Надія тлумачиться як чекання на благо, то наш мислитель, поділяючи думку Томи Аквінського, вважає, що Надія відрізняється від поняття "чекання" тим, що перша бачить власну доброчесність, а друга – чужу. Для надії, підкреслює він, необхідне майбутнє, бо немає надії на теперішнє або на минуле. Щодо спрямованості надій людини, то вони передусім зосереджені на блага душі, тіла й долі.

Г. Кониський з усіх пристрастей першими називає любов та протилежну їй ненависть, з яких, як із коренів виростають всі інші пристрасті. Він вважає, що «не може бути ніякого афекту, якому не були б фундаментом любов та ненависть". Торкаючись інтерпретацій поняття любові у філософії, він наводить думки Платона щодо істинної любові як сходження душі від тілесної красоти до красоти божественної, та любові неправдивої, тобто "скинення душі відносно невідомого". Говорить він і про типи любові, посилаючись на твердження Діонісія Ареопагіта щодо любові божественної, янгольської (котра є у живих істот) та природної (притаманної неживим речам) (29, с. 478).

Вважаючи загальноприйнятим аристотелівське розділення любові на пристрасну та дружню, Г. Кониський ставить інші, ніж Стагиріт, акценти на їх меті. За його думкою, пристрасна любов здійснюється заради улюбленого, а дружня – заради себе, хоча в обох наявне бажання добра іншим. Головними причинами любові стають добро та красота. Остання сама є проявом добра і веде до насолоди, що вміщується у серці та переповнює його. Автор підкреслює різницю між інтелектом та любов’ю. "Розуміючи інтелектом, – пише він, уподібнюємо речі собі і, навіть, розміщуємо в собі, а люблячи самі того не помічаємо, як стаємо жертвою улюбленої речі, і здається, ніби перебуваємо в ній більше, ніж в собі самих. Звідси відоме таке: душа більше перебуває там, де любить, а не там, де живе" (29, с. 480).

Г. Кониський аргументовано критикує стоїків за їх відмову від пристрастей як шляху до доброчесності. Апатія, на думку філософа, неможлива й не необхідна і не є доброчесністю. "Ця догма заперечує любов батьків до дітей, відданість батьківщині, співчуття знедоленим і нещасним та під прикриттям стійкості вчить брутальності й жорстокості… Не було би ніякої доброчесності, якби не було пристрастей" (29, с. 477).

Оглядаючи питання Віри, Надії та Любові в працях професорів Києво-Могилянської академії, можна зробити деякі загальні висновки. По-перше, для всіх з них характерна орієнтація на античні зразки, а також на середньовічних релігійних мислителів та їх активне використання. До них відносяться переважно Аристотель, Тома Аквінський, меншою мірою Платон та неоплатоніки. По-друге, ця орієнтація не ставить під сумнів самостійності думок києвомогилянців. Ця самостійність авторів проявляється в оригінальній інтерпретації понять та визначень їх сутності, розвиткові власних підходів до розуміння конкретних буттєвих ознак та властивостей явищ, причин їх виникнення та наслідків дії. По-третє, тлумачення тріади у більшості попередніх вітчизняних авторів мало підкреслено релігійне забарвлення. При цьому засадничі функції належали Вірі, а любов була підсумковим моментом їх трансцендентного сенсу. У києвомогилянців ці поняття розглядаються тільки в межах людських стосунків, пов’язаних з чуттєвістю та пристрастями. Тому Віра не є предметом етики (як, до речі, Любов і Надія в їх релігійному значенні). Основою, "коренем всіх чеснот" людини стає любов, доповнена надією як одним із видів перетерплювання. Обидві ці, Любов та Надія, зв’язані з добром (за визначенням) та спрямовані на нього.

Особливе місце в історії української філософії посідає Григорій Сковорода. Навчання в Києво-Могилянській академії, безумовно, позначилось на формуванні його світоглядних засад. Але він не успадкував раціоналізовано-схоластичну парадигму мислення своїх вчителів, виробивши свій, неповторний, лише йому властивий образно-символічний, алегоричний стиль мислення, особливості якого відбилися, зокрема, на його етико-гуманістичній концепції.

Хоча Віру, Надію та Любов Г. Сковорода спеціально не досліджував, але в своїх трактатах, діалогах та листах він широко висвітлює цю проблематику в межах своєї головної теми – "Мікрокосму", тобто людини та її внутрішнього світу. У відповідності до особливостей своєї «мови опису» та вчення про «три світи», де Біблія постає як символічний світ, що дає нам ключ для розуміння Макрокосму та Мікрокосму, дана тріада розглядається ним передусім у релігійному контексті.

В творі "Вступні двері до християнської добронравності" мислитель пише про віру в двох значеннях – вселенськості та істинності. Це, відповідно, Віра в таємницю та силу, що «по всьому розливається і що всім володіє". Тобто, йдеться про визнання вищого начала та необхідності служіння йому. Друге значення має Віра заради розуміння благості Бога, щоб прийняти й любити Його. Така Віра "заховане всім радам блаженства, ніби здаля проглядає у підзорну трубу». Ця Віра необхідно пов’язана із Надією, котра підтримує людське серце при цій істині. «Ці добродійності приводять, нарешті, людське серце, начебто надійний вітер корабля, у гавань любові та їй доручає" – підсумовує Григорій Сковорода (30, с. 148). В дусі християнської традиції, він вбачає у вірі основу (тверду скелю, "петру") чеснот людини, духовної усталеності, пізнання Вищого в собі і через себе, оскільки "…Віра риє і рухає гори" (31, с. 195), "Розплющ око віри, – закликає він, і побачиш у собі… владу Божу, таємну, невидиму" (31, с. 177). "Віра бачить Бога і сама божественна" (32, с. 267).

В творах великого українського філософа Любов, визначаючи, як Віра і Надія, чесноти людини, є найвищим проявом людського та позалюдського буття. Тому в ній виділяються онтологічний, етичний і пізнавальний аспекти. В онтологічному плані, Любов, як виявлення божественного є "безперервний, що весь Всесвіт рухає, рух…" (33, с. 457), що «складає світ" і з Божого спонукування «рухає все живе до свого місця і своєю дорогою" (33, с. 460). Зв’язок цих роздумів Григорія Сковороди з ідеями Аристотеля, середньовічних авторів та києвомогилянців очевидний.

Етичний аспект любові, згідно ідей філософа, реалізується у власних якостях людини, у її стосунках з іншими та у ставленні до Всевишнього. Але любов теж буває різною. Вона може бути вульгарною, удаваною, огидною, та "християнською, тобто істинною" (32, с. 264). Саме така духовна любов "приємна, солодка і животворна". "Хіба мені не уявляються позбавленими сонця і, навіть, мертвими, – пише мислитель, ті, хто позбавлені любові, і я анітрохи не дивуюсь, що саме Бог називається любов’ю… Хороша любов та, яка є істинною, міцною та вічною"… Вона не може бути такою, "якщо породжується тлінними речами», наприклад, багатством. «Міцна та вічна любов виникає із спорідненості вічних душ, які змінюються доброчесністю тих, хто її гартує, а не тих, хто її руйнує" (32, с. 286).

Для Григорія Сковороди сутність любові між людьми, як і для Аристотеля та києвомогилянців, полягає у дружбі. "Як гниле дерево не склеюється з іншим гнилим деревом, так і між негідними людьми не виникає дружби" (32, с. 286). Посилаючись на Плутарха, мислитель відстоює думку про те, що дружба, супроводжуючи життя людини, не тільки додає втіхи й чарівності його світлим сторонам, а й зменшує страждання. До цього він додає: "Дружба така божественна… ніби вона сонце життя" (32, с. 244). В іншому місці читаємо: "Що таке християнська релігія, як не істинна і досконала дружба?" (32, с. 264). Таким чином, дружба підіймається на передостанні сходинки, що ведуть до найвищого виявлення людського почуття – любові до трансцендентного, яка є "вічним союзом між Богом та людиною. Вона – вогонь невидимий, яким серце розпалюється до Божого слова чи волі, а тому вона сама Бог" (30, с. 148).

Слід відзначати, що у світовій, в тому числі, і українській культурі поняття "вогонь" та "серце" вже здавна вживаються як глибоко змістовні світоглядні символи. Символічне трактування Біблії розпочалось ще за часів Філона (кінець І ст. до н. е. – початок І ст. н. е.). Особливо актуальним стало використання символів в 17-18-му століттях (стиль бароко). Вогонь часто тлумачиться як символ світла, активності, очищення, любові, а символічне значення серця полягає у наданні йому ознак життєвої сили та духовного центру людини. Цими значеннями, звичайно, весь зміст даних символів не вичерпується. Особливо багатим є їх культурно-світоглядний зміст у Григорія Сковороди, символіка якого складна та багатозначна. Досить згадати його образ "палаючого серця" та уяви про "друге", "тілесне серце".

Саме з серцем пов’язані Віра, Надія та, нарешті, Любов, яку він називає "найвеличнішою" з чеснот. Моральні якості людини порівнюються філософом з якостями дорогоцінного каміння, де "сила терпіння схожа на діамант, цнотлива чистота на прозору зелень смарагда, Віра і любов Божа – на вогняний рубін" (34, с. 399). Ці якості можуть бути тільки в чистому серці, тому мислитель вживає вислів "любов, або чистосердечність". Їй належать такі властивості, як "доброзичливість, незлобність, схильність, покірливість, нелицемір’я, добронадійність, безпечність, задоволення, бадьорість". У такій любові, подібної "до чудового саду, що повний тихих вітрів, солодкодухмяних квітів та втіхи" (30, с. 150), відчувається "дихання" та "віяння" трансцендентного. Щоб цього досягти, людині потрібно пройти нелегкий шлях, вважає мислитель. Головне при цьому – дотримуватись принципу "нічого над міру". "Надмірність породжує пересиченість, пересиченість нудьгу, нудьга ж – душевний смуток, а хто хворіє на це, того не можна назвати здоровим" (32, с. 227) – пише філософ.

Не сприймаючи ні гедонізму, ні аскетизму, він, як Будда, Конфуцій, Аристотель, деякі інші вітчизняні філософи, виступає прибічником "золотої середини", завдяки якій тільки й можливе духовне і фізичне здоров’я. Григорій Сковорода засуджує пристрасті, якщо їх не стримують "вуздою розуму, немов диких коней". Як і Г. Кониський, він критикує стоїків. Безпристрасний мудрець, на його думку, "був би стовпом, а не людиною». Турботи, страх і подібні афекти необхідні, блаженство є там, де є приборкання пристрастей, а не «їх відсутність" (32, с. 269]. Віра, Надія та Любов сприяють поміркованості у житті. Вони впливають на волю, стримують бажання, непотрібне роблять зайвим, спрямовують дії на добро, творять його. "Властивість віри – помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекає надії, тим полум’яніше любить, з радістю творить добро, безмежно і безмірно, наскільки це можливо (32, с. 266). Тобто, в творенні добра міра не потрібна. Як випливає з розглянутого, Григорій Сковорода не заперечує необхідності фізичних, тілесних потреб та зв’язаних з ними почуттів, зокрема, віри, надії, любові. Але це його не цікавить. Названа тріада розглядається філософом тільки в духовному сенсі.

Головним аспектом духовності, за Сковородою, є не тільки пізнання людиною об’єктивного світу, але й її самопізнання. Останнє є більш важливим, бо кінцева його мета – це невидима натура, наближення до трансцендентного. В обох випадках цей процес пов’язаний з Вірою, Надією та Любов’ю. "Насіння всіх наук ховається в середині людини, тут приховане їх джерело" (34, с. 367). "А що є віра, коли не викриття чи вияснення серцем зрозумілої невидимої натури?" (35, с. 356). Пізнання є цілісністю, але здійснюється воно як раціональними методами, так і у процесі містичного осяяння. Раціональне пізнання передбачає відрізнення суб’єкту та об’єкту, а також розуміння своєї самості. Тут Віра, Надія та Любов постають елементами та стимулами досягнення наукової істини, більш того, любов «досліджує та розмірковує». "Коли не любити всією душею корисних наук, то всякий труд буде марним…» (32, с. 227). Григорій Сковорода підкреслює, що Віра – це «світильник стежкам твоїм» (31, с. 195). Научений світським наукам може, як пише мислитель, «непомильно розкусити, віднайти в них шкарлупу і зерно, отруту і солодку їстівність" (36, с. 130).

На шляху містичного пізнання поступово втрачається різниця між суб’єктом і об’єктом, долається власне "Я", а Віра, Надія та Любов (особливо остання), виступають не тільки умовою релігійного переживання, але й сприяють досягненню кінцевої мети – злиттю з Першосутністю. "Святиню Віра бачить, Надія сподівається на (неї), любов серцем обіймає" (37, с. 35). "Що дає основу? – Любов. Що творить? – Любов. Що зберігає? – Любов, любов. Що дає насолоду? – Любов, любов початок, середина і кінець, альфа і омега" (32, с. 264). Наркіс, за Григорієм Сковородою, пізнавши в собі божественне, з "вірою, що в темряві бачить", "міцною любов’ю" щезає, перетворюється на джерело, сонце (символи Абсолюту). "І що хто залюбився, у те перетворився. Кожен є тим, чиє серце в ньому. Кожен є тим, де серцем сам" (31, сс. 151-152). Якщо коротко визначити головне у вченні Г.Сковороди, вживаючи його ж стиль мови, то це – палаюче Серце і безкінечна Любов.

Дослідження інтерпретацій понять Віри, Надії та Любові в згаданих пам’ятках української культури, розглянутих в контексті культури світової, і перш за все, в контексті релігійно орієнтованої філософії, дає підстави узагальнити та показати їх сутнісні характеристики та субординацію. Ці категорії мають багато спільного в статусі, функціях та структурі і разом з тим, відмінності у певних значеннях, у порядку підпорядкованості на різних щаблях своєї наявності.

Віра (Надія розглядається як її уточнення, доповнення і підсилення) виступає як основа, фундамент сакрального зв’язку та приєднання до "горнєго" світу. Віра має чуттєві та раціональні початки, вихідні засновки і кінцеву мету. Вона експлікується як основа очікуваного. На повсякденному рівні, коли очікуване здійснюється, вона втрачає свою актуальність, надаючи місце вірі в нове очікуване. Тобто, для неї характерні динаміка і певна дискретність. Якщо Надія орієнтована, в основному, на майбутнє, то Віра індиферентна до часових параметрів, а її значення для людини може бути однаково важливим і щодо майбутнього, теперішнього та минулого. І Віра і Надія характеризують внутрішній стан особи та спрямовані, у першу чергу, на рішення нею своїх проблем, сподівань та мрій. Але Віра частіше, в порівнянні із Надією, спонукає людину звертатися до явищ, які не торкаються її особисто, більшою мірою стимулює бажання впливати на події, що відбуваються за межами власного буття. Отже, у ставленні до зовнішнього світу виявляються різні ступені суб’єктивного забарвлення цих екзистенціалів.

На щаблі світського буття віра та надія можуть опосередковано пов’язуватися з категорією "любов", або існувати поза нею. В останньому випадку це віра та надія, що реалізуються у пізнавальній зацікавленості, у корисних та необхідних для людини справах, які не мають безпосереднього відношення до любові. На рівні духовного сходження людини, її трансцендентного зв’язку з Абсолютом, Віра та Надія, як необхідні висхідні етапи цього шляху з самого початку з’єднані з Любов’ю. З подальшим удосконаленням людини Віра та Надія поступово розчиняються у Любові, стають ніби зайвими, внаслідок чого Любов перекриває, поглинає їх. Тобто, є межа Вірі та Надії, але немає межі Любові. Любов, як одне з найважливіших понять філософсько-світоглядної думки, має релігійно-етичний та сакральний зміст. При цьому в пам’ятках культури Любов розглядається як благоговіння і як жертовність, як самозбагачення та самозречення, як терпіння та втішання, що обов’язково передбачає співпереживання, милосердя, подолання егоїзму.

Віра, Надія та Любов як категорії втілюють єдність об’єктивного та суб’єктивного, котра реалізується у кількох аспектах. Перший з них – онтологічний. Об’єктивне трактується, як свідчать пам’ятки світової релігійної та філософської думки, у декількох смислах. По-перше, Абсолют, сам Бог і є Любов. Він же виступає причиною усього сущого, в тому числі – Віри, Надії та Любові як феноменів духовності людини. Якщо Любов безпосередньо наявна у світі та є творчим імпульсом й початком творення, то Віра і Надія – це певні модуси буття, задані Любов’ю. Віра й Надія дані від Бога і в цьому розумінні існують до людини і поза нею – як потенційна можливість, що закладається в особистість та може бути нею реалізована. По-друге, онтологічне значення цих категорій полягає в їх об’єктивованому існуванні в культурі, відокремленому від конкретної особи, внаслідок чого культурою набуваються нові якості та виникають специфічні функції.

Другий, гносеологічний аспект робіть Віру, Надію та Любов "вмонтованими" у пізнавальний процес, котрі наявні як у природному чуттєвому та розумовому, так і в надприродному, понадрозумовому пізнанні. В двох перших випадках вони супроводжують пізнання феноменального світу, функціонуючи як необхідні, але не визначальні складові пошуків істини. За іншою точкою зору, головною метою людського пізнанні є наближення до невидимого, ноуменального світу, що існує поза нашим проявленим буттям. Для досягнення такої Істини необхідне понадчуттєве, понадрозумове пізнання, в якому Віра, Надія та Любов мають першорядне значення, оскільки без них ця мета нездійснима. Крім сказаного, зазначені поняття самі можуть бути об’єктом дослідження. Вони мають етичне спрямування і оцінюються релігійно-філософською думкою як високі чесноти, з яких найдосконалою вважається Любов.

В смисловому наповненні цих доброчесностей проглядається співвіднесеність з окремими символічно витлумаченими числами. Слід зазначити, що числова символіка наявна в кожній з світових культур. Деякі числа набувають універсального сакрального значення, хоча можуть різнитися окремими конкретними смислами. До таких символів належать числа сім та вісім. В українській культурі ще з часів Київської Руси і, принаймні, по 18-те століття, вони мали особливе значення. Це відбилось в уявленнях про сім небес та восьме (перше) божественне небо, про сім вікових періодів життя людини, сім тисячоліть історії, що завершуються восьмим як символом вічності й з’єднання з небом. Григорій Сковорода також присвятив сторінки своїх творів розгляду числової символіки, зокрема, священному значенню седмиці (див., наприклад, «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру»).

Про сакральний зміст чисел сім та вісім свідчить і зображення в соборі Св. Софії Київської семи рівнів етичних цінностей. Віра, Надія та Любов виступають тут фундаментом, на якому зростають чистота, смиренність, що через істинне буття і передодень божественного – «славу», ведуть до восьмого рівня, до Творця. Сфера Абсолюту може досягатись і безпосередньо Любов’ю. Остання, як це видно з джерел, має сім сходинок своєї значущості. Перша – це любов до неживої природи. Її характерними рисами є споглядання та милування довкіллям. На другій сходинці – любов до живої природи, котра є більш активною, включає до себе співчуття та милосердя. Ці стадії любові виражають благоговіння перед красотою та гармонією світу, створеного Вищим началом. На рівні людини третьою сходинкою є природна любов, чуттєва основа якої визнається або виправдовується лише у зв’язку з духовною компонентою цього почуття. Четверта сходинка – любов до родини, своїх близьких. В ній долається себелюбство, але може залишатись родинний егоїзм. На п’ятій сходинці знаходиться любомудріє як вираз інтелектуального начала в людині, певного способу життя і бажання пізнати не тільки феноменальний, але і ноуменальний світ. Шоста сходинка – любов до людей поза родинними стосунками. Вона, певною мірою, позбавлена егоїзму, реалізується в конкретних діях на основі співпереживання, милосердя, жертовності та інших подібних почуттів, проголошуючи майже нездійснений для пересічної людини принцип «любити ворогів своїх». На сьомій сходинці любові остаточно долається егоїзм, концентруються всі попередні духовні почуття в найбільш чистому, бездоганному вигляді і панує всеосяжне прагнення йти за Творцем до кінця. Якщо цьому заважає світське життя, треба зректися його та наближатись до Бога через самітництво, чернецтво, святість. Восьма сходинка – Абсолютна божественна Любов, звернена на наш світ, на людей.

Порівняльний аналіз розуміння Віри, Надії та Любові в джерелах, що належать до різних культур, дозволяє виявити в них спільне і особливе, дослідити «зв’язок часу», спадкоємність та своєрідність, провести аналогії з інтерпретацією цих понять в українській та світовій філософії, побачити певні впливи та перетинання думок, а також виявити самобутність вітчизняної духовної спадщини.

Література

1. Мадтхима Никоя. Цит. за: Рерих Е. И. Основы буддизма. – Таллин, 1990.

2. Итивуттака. // Всемирное писание. Сравнительная антология священных текстов. – М., 1995.

3. Бхагавадгита. – М., 1985.

4. Луньюй. // Древнекитайская философия. Собр. соч. в 2-х тт. – М., 1972. – Т. 1.

5. Див.: Мо-цзы. // Тамо ж.

6. Платон. Государство. // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. – Т. 3. – М., 1994.

7. Платон. Определения. // Тамо ж. – Т. 4.

8. Платон. Филеб. // Тамо ж. – Т. 3. – М., 1994.

9. Платон. Пир. // Тамо ж. – Т. 2. – М., 1993.

10. Платон. Федр. // Тамо ж.

11. Аристотель. Никомахова этика. // Аристотель. Сочинения в 4-х тт. – Т. 4. – М., 1983.

12. Аристотель. Метафизика. // Тамо ж. – Т. 1. – М., 1976.

13. Аристотель. Большая этика. // Тамо ж. – Т. 4. – М., 1983.

14. Аристотель. Первая аналитика. // Тамо ж. – Т. 2. – М., 1978.

15. Див.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. – М., 1979.

16. Иларион. Молитва. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. – М., 1990.

17. Див. також: Иларион. Исповедание веры // Тамо ж.

18. Мономах Владимир. Поучение. // Тамо ж.

19. Печерский Феодосий. Слово о терпении и о любви. // Тамо ж.

20. Дамаскин И. Диалектика. // Антология мировой философии в 4-х тт. – Т. 1. – М., 1969.

21. Слово некоего калугера о чтении книг. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. – М., 1990.

22. Повесть временных лет. – М.-Л., 1950.

23. Смолятич Климент. Послание к Фоме. // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІ веков. – М., 1990.

24. Калимон І. Сонце, що сходить після заходу. // Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія. – К., 1995. – Ч. 2.

25. Див.: Орiховський Ст. Напучення польскому королевi Сигизмунду Августу. // Тамо ж.

26. Орiховський Ст. Промова у справі закону про целібат. // Тамо ж.

27. Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть этика. // Памятники этической мысли на Украине ХVІІ- первой пол. ХVІІІ вв. – К., 1987.

28. Козачинский М. Нравственная философия или этика. // Тамо ж.

29. Конисский Г. Нравственная философия или этика. // Тамо ж.

30. Сковорода Г. Вступні двері до християнської добронравності. // Сковорода Г. Твори у 2-х тт. – Т. 1. – К., 1994.

31. Сковорода Г. Наркіс. // Тамо ж.

32. Сковорода Г. Листи до М.Ковалинського. // Тамо ж. – Т. 2.

33. Сковорода Г. Розмова названа Алфавіт, або Буквар миру. // Тамо ж. – Т. 1.

34. Сковорода Г. Кільце. Дружня розмова про душевний мир. // Тамо ж.

35. Сковорода Г. Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті (товариська розмова про душевний мир). // Тамо ж.

36. Сковорода Г. Убогий жайворонок. // Тамо ж.

37. Сковорода Г. Книжечка про читання Святого Письма, названа жінка Лотова. // Тамо ж.

Опубліковано : Універсальні виміри української культури. – Одеса : 2000 р., с. 68 – 76.