Універсально-культурний контекст аналізу Віри, Надії та Любові
О. С. Кирилюк
Звернувшись до широкого філософсько-світоглядного аналізу таких інваріантів світової культури, як Віра, Надія та Любов, І. Одохівська вийшла на широкий світоглядний контекст, лише в межах якого їх універсально-культурна сутність стає достатньо прозорою. Спираючись на принципи запропонованої концепції щодо категорій граничних підставин (КГП) як універсалій культури, можна твердити, що ці інваріанти є одним з проявів культурно-понятійного втілення загальнолюдської базисної формули світовідношення «народження – життя – смерть – безсмертя» та відповідних кодів культурної свідомості.
Коли ми говоримо про віру, то передбачається, що йдеться про «віру у…», надію розуміємо як «надію на…», а любов – як «любов до…». Відсутні частини речень мають бути доповнені конкретними предметними значеннями. Ці предметні значення можуть бути зовсім заземленими, коли людина вірить у те, що синоптики у своїх прогнозах погоди не помиляються, надіється на те, що завтра їй виплатять зарплатню та любить пироги з сиром, але всім ясно, що у даному випадку мова йде про зовсім інші речі.
Якщо ж КГП є дійсними універсаліями культури, то в межах загальної культурно-світоглядної свідомості вони, перш за все, мають виражати граничні стани буття людини в світі. Духовно-практичні почуття, до яких відносяться Віра, Надія та Любов, також мають бути причетними до цих граничних параметрів буття. З цього слідує, що віра – це перш за все віра у вищі цінності земного та неземного світу, де на людину чекає вічне, відновлене, безсмертне життя. Показовими в цьому плані є наведені у статті авторки думки М. Козачинського щодо «футурологічної» спрямованості Надії, якій «необхідне майбутнє, бо немає надії на теперішнє або на минуле». Вона тут фактично розуміється як момент переживання людиною свого життя як екзистенціального «проекту». Тобто, предмети Надії та Віри певним чином співпадають. Але Надія також виражає сподівання на реальність предмету Віри, а Любов насичує невимовно прекрасним почуттям ставлення людини до цього та вічного життя як вищої цінності. Цитований у статті Григорій Сковорода прямо говорить про любов як «любов до трансцендентного». Інакше кажучи, мова йде про все ті ж самі категорії народження (оновлене життя передбачає віру у «нове народження»), життя (життя земне сповнене любові до цього життя та надій на життя потойбічне), смерті (оскільки людині, єдиній з усіх живих істот, відомо, що це земне життя не вічне) та безсмертя (ми надіємося та віримо у те, що життя за земним порогом є вічним, відчуваючи любов до Того, Хто з любові до нас ціною власної хресної смерті відкрив нам цю перспективу).
Шляхи досягнення даної універсальної світоглядної мети ґрунтуються на трансформованих в культурі загальних для усього живого функціях підтримки існування, які, відриваючись від своїх безпосередніх природних коренів, набувають людських форм та значень. Любов в цьому плані якщо і підпадає під рубрику «еротичного» коду як трансформованого засобу підтримки життя через відтворення роду, то лише у перетвореній, олюдненій формі в значенні духовно-практичного осягнення цього процесу на соціалізованому рівні ставлення до світу. Її антипод – ненависть (нелюбов) в цьому плані постає як емоційно-вольовий прояв агресивної функції, а Віра та Надія – як елементи ментального ґатунку, що в цілому підпадають під класифікацію у межах інформаційного коду. Тому маються всі підстави вважати, що у статті І. Одохівської універсально-культурна семантизація цих понять знайде свій прояв, нехай і заломлений під специфічним кутом зору обраної тематики.
І дійсно, аналіз її статті демонструє імпліцитне застосування універсалій та кодів культури. Коли авторка говорить, що Віра як «внутрішній, релігійно-екстатичний» стан передбачає вихід за межі звичайного буття, у трансцендентні сфери, «до вищих сил», то зрозуміло – йдеться про таку Віру, що безпосередньо пов’язана із іммортальністю. Коли вона твердить, що одне з розумінь Віри пов’язане з «ритуальними традиційно-моральними приписами», то ясно, що ці приписи у першу чергу торкаються основних функцій та параметрів буття людини в світі, котрі мають універсально-культурне значення.
Контамінація еротичного та агресивного кодів зафіксована дослідницею у словах Будди про те, що він «прийшов у світ для навчання людей знанню, сповненого любові». Ця Любов в деяких текстах буддизму може розумітися як «жертовна» і тоді еротичний код поєднується з агресивним, що підтверджується визначенням її за допомогою понять, що виражають табуйовану агресивну функцію, а саме – милосердя та співчуття. Звертаючись до буддистських джерел, І. О. Одохівська пише, що «любов … виявляється в ставленні до всіх живих істот як до близьких». З цього видно еротичне кодування вітальної універсалії у формі любові до життя, біофілії.
Коли дослідниця говорить про буддизм, де віра постає як «основа обраного звільнення людини», то це звільнення, як відомо, полягає у позбавленні від нескінчених перевтілень та досягненні стану нірвани, а це вже безпосередньо вказує на причетність даного поняття до своєрідно зрозумілої КГП безсмертя. Зміст поняття «нірвани» (вгасання) є достатньо складним, і воно розуміється то як повна смерть, то як стан повноти буття. За думкою фахівців (1), про нірвану не можна сказати нічого точного, можливе застосування лише приблизних термінів, які описують її як свободу, спокій та блаженство. Канонічні тексти буддизму описують нірвану як місце, де нема ні землі, ні води, ні вогню, ні повітря, ні місяця в просторі, ні іншого світла, ні сонця, ні руху, ні спокою, ні виникнення, ні знищення. Тут ніщо не рухається і не стоїть, ніщо ні на чому не засноване. Воно, насправді, є кінцем усіх страждань. Єдине, що можна про неї сказати, то це визначення її як вічності, безсмертя. Дістатися її можна через «три двері звільнення» – порожнечу, відсутність ознак та відсутність бажань.
Хоча різні напрямки буддизму по-різному тлумачать цей свій ключовий термін, очевидно, що всіх їх поєднує наявність у його глибинному змісті універсально-культурних категорій життя, смерті та безсмертя. У певному сенсі нірвана – це «ніщо», відсутність бажань, повна задоволеність, самодостатність. З усіх істот лише людина здатна досягти її та стати Буддою. В цьому плані цікавим є один з епізодів тексту, що викладає це вчення. Коли Девадатта захотів вбити свого брата Будду, напустивши на нього скаженого слона, то цей слон став перед ним на коліна від одного його погляду. Це мало свідчити про невразливість Будди, а побіжно – про цінність «цього» життя. Це життя усвідомлюється в контексті загальної загрози, і тому Будда, твердячи, що все існуюче приречена на руйнацію, закликає невтомно добиватися спасіння. Одначе це спасіння розуміється парадоксальним чином. Загроза вбачається у тому, що людині доводиться переживати нескінчене коло нових життів через нові перевтілення і тому знов і знов відчувати страждання. Ось чому всі зусилля слід спрямовувати на припинення перероджень та досягнення нірвани
Отже, звичайні уяви про життя, смерть та безсмертя тут подолані. Людина завжди мріяла про те, щоб вона жила вічно, мала нескінчену кількість життів. Часто це знаходить прояв у «прокручуванні» в уяві свого минулого реального життя з припущенням інших, відмінних від тих, що мали місце, обставин, рішень, дій та подій. Людині хочеться спробувати жити «спочатку», прожити життя «по-новому». Цей «ідеал» звичайної людини у буддизмі розглядається як покарання. Нестерпно нудним, як усвідомила західна людина (2), є нескінчене життя у одному й тому самому вигляді, але не менш нудними є нескінчені перевтілення та нові народження для нових страждань. Буддизм, як бачимо, дещо інакше, ніж інші філософсько-релігійні системи, ставиться до питання про безсмертя. Він заперечує існування душі як окремої духовної вічної субстанції. Атман, тобто індивідуальне суб’єктивне начало, не існує поза п’ятьма групами елементів (свідомості, уявлень, почуттів, кармічних сил, матеріальної оболонки людини), що складають сутність людської особи. Стан безсмертя порівнюється із загаслим вогнем світильника, який потухнув, але не зник.
Разом з цим у буддизмі присутній і образ страхітливої смерті, яка цілком природно емоційно заперечується. Варто згадати лише такий персонаж, як Мара (Той, хто знищує) – божество, котре персоніфікує зло і спричиняє смерть всім живим істотам (3). Йому підкорено величезну кількість злих духів, що розподілені за десятьма розрядами і сутність яких виражена такими негативним емоціями, як ненависть, сумнів, бажання. Еротичне кодування цих образів втілено у постатях дочок цього божества, які уособлюють сексуальні пристрасті. З цього можна зробити один висновок: базовими категоріями буддизму, як і інших релігій, виступають категорії граничних підставин, тобто специфічно зрозумілі життя, смерть та безсмертя, де своє місце посідають такі поняття, як Віра, Надія та Любов.
У дещо «розпорошеному» вигляді універсалії культури та її коди репрезентовано і в інших місцях статті, що ми її розглядаємо. Контамінація еротичного та інформаційного кодів вбачається у наявному в "Бхагавадгіті" твердженні про любов як служіння Божественній сутності, котре виконується «шукачами знань і знаючими» людьми, а поєднання цих кодів з агресивним – в тому, що ці люди «страждають».
Конфуціанське тлумачення любові виявляється в родинних почуттях та відносинах, через що можна говорити про відображення у цьому вченні предметно-практичного рівня репродуктивної функції людини, представленої у чуттєвій формі практично-духовного аспекту родинних комунікацій. Тут також визнається "любов до людей" взагалі, що робить це еротично кодоване почуття елементом суспільних відносин, яке, зведене у загальний гуманістичний принцип "жень", протистоїть ненависті (формі прояву агресивної поведінки). Любов до людей здійснюють лише ті, хто «здатен розповсюджувати в державі п’ять якостей: «шанобливість, великодушність, правдивість, кмітливість, милість». Серед понять, що виражають особливості міжперсональної комунікації, таких, як, наприклад, шанобливість, ми бачимо тут також і поняття з ряду інформаційних значень, таких, як правдивість та кмітливість.
Вчення про "всезагальну любов" (цзянь-ань) Мо-цзи ґрунтується на специфічному культивуванні певних соціальних якостей, з яких позитивні (вигідні) розвиваються, а негативні (шкідливі) – знищуються. Остання дія вочевидь забарвлена агресивністю, котра у суспільстві підлягає не тільки подібній культивації, але й табуюванню, коли ненависть, породжена «роз’єднанням людей», долається любов’ю. Тобто, ми бачимо, що агресія (ненависть) знищується агресивною же дією її антиподу – любові.
У межах інформаційного кодування КГП життя та смерті вирішував цю проблему Платон, відводячи вірі певне місце у системі когнітивних можливостей людини щодо пізнання цих граничних підставин. Визнання за вірою здатності «відбивати тільки становлення» (при розумінні останнього як єдності буття та ніщо) свідчить про причетність віри до пізнання того, звідки беруть початок ці рефлексивні категорії, а саме – з усвідомлення антитези життя та смерті в їх єдності у сущому, належні до якого фактично не живуть, а повільно помирають, але помирання ніколи не буває остаточним і життя тому нігде не припиняється.
Розглянуто далі авторкою платонівське розуміння надії як «думки відносно майбутнього та чекання блага" має чіткий темпоральний аспект життєвої перспективи людини, що дає підставу вбачати в цьому понятті не тільки вітальну універсалію, але й мортальний мотив, що видно хоча б з наявності переконання у принцип справедливої відплати у потойбічному житті за земне життя тому, хто «не знає за собою несправедливих вчинків». Любов у Платоном вказує на іммортальну універсалію ще ясніше, оскільки вона постає у людини «як жага безсмертя» та сходження у потойбічні сфери, де перебувають ідеальні, абсолютні Благо та Красота. Сила любові підкреслюється мортальною КГП, коли закохані сповнені «готовності вмерти один за одного».
У Аристотеля любов розглядається у її природному та культурному проявах. Якщо природні потяги «не підкоряються розуму» та «устоям культури» (тобто не набувають трансформованих, людських рис), то це приводить «до розбещеності, до надлишків у задоволеннях, або до страждань від їх недостатності». Таким чином, у першому випадку (любов в межах культурних норм) мова йде про любов як засіб культивації людського в людині, тоді як у другому відбувається підкорення людини природним потягам та культивація в ній тваринного начала. В обох випадках ми маємо теоретичне вираження еротичного кодування вітальної універсалії.
Основна частина роботи І. Одохівської присвячено розгляду Віри, Надії та Любові у християнському світогляді та у його теоретично-рефлексивній частині – світовій та вітчизняній релігійній філософії, з чого ми бачимо, що у християнському віровченні та філософії Віра, Надія та Любов постають як складові елементи більш широкої світоглядної конструкції. Оскільки світогляд є особливою загальною формою ставлення людини до світу, а також усвідомленням нею свого місця в світі (4, сс. 14-15), то припущення про особливу роль згаданих інваріантів культурної свідомості як «специфікаторів» універсально-культурної структури християнського віровчення та філософії стає доказовим. Адже будь-який світогляд будується саме на таких універсаліях, що мають загальнокультурне значення.
Цю обставину по відношенню до християнського віровчення підкреслює сама авторка, зазначаючи, що у ньому «Віра, Надія та Любов набувають особливого значення, становлять певну цілісність як визначальні засади Святого Письма». Наявність у Вірі ознак вітальної універсалії полягає у тому, що вона становить фундамент життя віруючого, оскільки "праведний житиме вірою". Більш того, віра постає як живлюще начало діяльного життя, контрастуючи із мертвістю буття без неї, "бо як тіло без духу мертве, так і Віра без діл – мертва" (Як., 2:26; 1 Кор.,13:48). Тут ми можемо говорити про конкретні прояви фундаментальної антитези «життя – смерть», зрозумілої крізь призму Віри. Говорячи про Біблію як Одкровення, де в центрі уваги стоїть любов до Бога, до ближнього свого, співчуття, милосердя, жертовність та божественна любов до людей, сфокусована в діяннях та стражданнях Ісуса Христа, авторка імпліцитно застосовує елементи універсально-культурного категоріального комплексу, де вітальна та іммортальна КГП кодифікуються еротичним та агресивним кодами (любов та страждання).
Рефлексивний компонент релігійного світогляду, що втілився у відповідні філософсько-релігійні системи, внаслідок їх зрозумілої когнітивної орієнтації, ув’язує віру із знанням. І. Одохівська слушно вказує на те, що Віра та знання, Віра та розуміння, їх співвідношення та субординація ("вірю, щоб розуміти" або "розумію, щоб вірити") є основними темами творів середньовічних мислителів. Надання переваги релігійному світорозумінню з його акцентом на емоційно-афективному високодуховному внутрішньочуттєвому пізнанні (серцем) перед холодним розсудковим знанням Августин Блаженний виразив у твердженні, що «Віра ширше за своїм обсягом, ніж розуміння», котре є обмеженим та недосконалим. Ремінісценції емпедоклівських поглядів на Любов (Ерос) як на рушійну силу природи у християнстві втілюються у цього Отця церкви у принцип онтологізації станів людської душі та перенесенні їх на всю природу, коли їм надають значення космічної сили, що приводить до руху Всесвіт. Онтологізація любові у вигляді розуміння її як об’єктивного природного принципу зустрічається і у поглядах М. Козачинського та Г. Сковороди. У останнього інформаційне розуміння Віри представлено як пізнання за її допомогою благості Бога. Таким чином, у даному випадку ми бачимо застосування інформаційного та еротичного кодів для розкриття змісту Віри та Любові. Остання ж як рушійний принцип сущого маркує все рухливе життя (вітальна універсалія), оскільки сутність його – у русі, без якого воно взагалі вдається неможливим.
Поставши на засвоєнні вихідних принципів східного християнства, києворуська культура успадкували від нього і основні засади пізнання світу «серцем», а не розсудком. Відповідним чином трансформувалися в історії нашої філософсько-релігійної думки і універсально-культурні підвалини світорозуміння. В контексті проблеми спасіння (заперечення смерті та ствердження життя) сприймалися Віра, Надія та Любов митрополитом Іларіоном. Нормативно-регулятивний аспект Любові у суспільних та родинних стосунках (предметно-практичний рівень еротичного коду) представлено у Володимира Мономаха. Той же соціальний рівень прояву любові як любові до народу зустрічаємо пізніше в українських гуманістів М. Пашковського та С. Оріховського. Протилежний трансцендентний (духовно-практичний) аспект любові як любові до вищого безсмертного начала (іммортальна універсалія) не в словах, а в діяннях, представлені у Феодосія Печерського. Розуміння книжної мудрості як духовної поживи, «солодшої за мед» (контамінація аліментарного та інформаційного кодів), зустрічаємо у "Ізборнику Святослава" 1076 року та інших творах цього періоду. Інколи інформаційний код у його застосування щодо вітальної КГП починає бути домінуючим, коли за головну мету досконалої особистості вважається «життя в істині». С. Оріховський, вирішуючи проблему співвідношення статевого у його природних проявах та його культурній трансформації у вигляді табуювання (забороні шлюбності священикам) віддає перевагу першому, виправдовуючи чуттєвість у любові та засуджуючи целібат як протиприродне явище. І. Вишенський, навпаки, засуджує тілесне як "тлінне" (смертне) та як "плід і голос диявола» (парадоксальна генетивно-мортальна контамнація в образі «плодів» володаря смертного начала).
С. Калиновський, відносячи до наслідків любові уподібнення один одному, коли силою кохання той, хто любить, ніби переходить у кохану людину, живе в ній, забуваючи про себе, виступає як попередник еротологічних концепцій Г. Гегеля, В. Соловйова, М. Бердяєва та Е. Фромма, де любов розглядається як безсмертя у роді, котре досягається за рахунок самозаперечення індивідуального егоїзму (інформаційно кодованого як забуття) та ствердження родового начала. Еротичне кодування іммортальності доповнюється у цього мислителя думками про табуювання репродуктивної функції засобами, що мають відношення до аліментарності (утримання від неробства, їжі та питва). Розмірковуючи над змістом поняття надії, С. Калиновський розуміє її переважно в інформаційному коді, вважаючи, що її джерелом «може бути як досвід та обізнаність, так і неосвіченість та незнання». Г. Кониський розглядає любов через антитетичне їй почуття ненависті, доповнюючи тим самим духовно-практичний компонент еротичної функції аналогічним проявом агресивності.
Експлікація сутності Любові Григорієм Сковородою здійснюється в контексті аліментарного коду (духовна любов солодка), генетивно-вітальної (вона животворна), мортальної (позбавлені любові уявляються мертвими) та іммортальної універсалій contra заземлена аліментарність (вона є вічною і не породжується тлінними речами, наприклад, багатством). Останнє зауваження фіксує своєрідне табуювання генетиву мортальністю та аліментарністю.
Вітальне визначення любові, сутність котрої полягає в дружбі, у Григорія Сковороди проявилося у визначенні її як такої, що, «супроводжуючи життя, не тільки додає втіхи і чарівності його світлим сторонам, а й зменшує страждання», вона є «сонце життя». Схожі значення притаманні і символіці серця, котре має ознаки життєвої сили. Віра, Надія та Любов, за його думкою, визначають вірний modus vivendi, сприяючи дотриманню у житті поміркованості та міри. Інформаційно-когнітивний (гносеологічний, за авторкою статті) аспект Віри, Надії та Любові у цього мислителя виражено у розгляді їх як стимулів досягнення наукової істини, коли навіть любов «досліджує та розмірковує». Достатньо розповсюджена культурна паралель між пізнанням та живленням у Григорія Сковороди знаходить прояв в контамінації інформаційності та аліментарності, коли «научений світським наукам може непомильно розкусити, віднайти в них шкарлупу і зерно, отруту і солодку їстівність".
Констатоване І. Одохівською розуміння в українській та світовій культурі любові як імпульсу та початку творення дає еротичне кодування генетивної універсалії.
Окремий універсально-культурний зміст міститься у символіці чисел, що набувають сакрального значення, про яке йдеться наприкінці розглянутої статті, де йдеться про числове втілення інваріанту Любові. Ця проблема вже знайшла певне відображення в одній з моїх публікацій (5, сс. 314-315), де перш за все ставилося питання про природу та походження самої сакралізації числової символіки. Відповідь на це запитання полягала в обґрунтуванні думки про те, що витоки цієї сакралізації криються у більш широких підставах світоглядної свідомості, а саме у її життєзначущих параметрах, пов’язаних із КГП життя та смерті. Числові «оператори» генетивної універсалії при її функціонуванні в системі етіологічних міфів та світоглядних систем, що описують походження світу та людини, мають певний універсально-культурний зміст.
«Одне» розглядається в генетивному ключі та вітальності як одне з безумовних першоначал світу у «тохейній» його моделі, про що йдеться у статті про універсально-культурний зміст філософії космізму, вміщеній у цій збірці. Воно постає як нескінчене джерело багатоманітних життєвих проявів впорядкованого та олюдненого світу. Універсально-культурний аспект числа «два» заломлюється крізь еротичний код, оскільки, за думкою багатьох дослідників (6, с. 17-20), опозиторні структури нашої свідомості та дуалістичні моделі світу та соціуму сходять до опозиції чоловічого та жіночого начал, зрозумілих як космічний або онтологічний принцип (янь та інь). Число «три» у його застосуванні до процесів породження лежить в основі фундаментальних світоглядних тріад, предметним втіленням яких є діалектика заперечення заперечення, смерті смерті в загальній світоглядній формулі «життя – смерть (заперечення життя) – нове життя (смерть смерті)». Троїчність взагалі вважається найбільш стійким та древнім кількісно вираженим моментом архітектоніки світоглядних текстів (7, с. 71), наочним прикладом чого є незбагнена древність символу, що став гербом сучасної України – тризуба. Число «чотири» пов’язується з ідеєю статичної цілісності та стабільності, котре часто протиставляється «трійці» як чоловіче начало жіночому (еротичне кодування). Подальший розвиток числової системи спирався на комбінацію цих чотирьох чисел. Сакральна «сімка», яка вважається сумою «трійки» та «четвірки», несе у собі значення благого начала та народження. Помноження «трійки» на «трійку» дає стійких стереотип «дев’ятки», котрий теж має «генетивне» значення (світ твориться дев’ятьма словами). Помноження «трійки» на «четвірку» дає число «дванадцять», за допомогою якого описуються процеси космогенезу (дванадцять світил, дванадцять елементів, причин) та неперервність життєвого потоку (8, с 100).
Таким чином, у статті І. Одохівської тією чи іншою мірою представлені універсально-культурні аспекти таких світоглядних інваріантів, як Віра, Надія та Любов. Проте, як вже зазначалося, вони є елементами більш загальної культурно-світоглядної системи, яка виконує структуроутворюючу роль по відношенню до всіх культурних форм. Далі ми це розглянемо детальніше, звернувшись до універсально-культурних аспектів структури тексту Біблії.