Універсально-культурні виміри філософії космізму

О. С. Кирилюк

Стаття Л. Дротянко, присвячена розгляду філософії комізму, вже включає в себе (хоча не завжди експліковано) деякі універсально-культурні аспекти цієї філософії. Спочатку зупинимося на них детальніше.

Перше, що впадає в очі при ознайомленні з наведеними матеріалами – це те, що в розглянутих варіантах філософії космізму центральне місце посідає категорія життя як найвищий прояв розвитку Всесвіту. Розглядаючи погляди одеського вченого минулого століття М. Умова, авторка акцентує увагу на тих моментах його природничо-наукової концепції космізму, які торкаються визначення місця життя в Універсумі. Нескінчений Всесвіт постає тут у певному сенсі як діаметрально протилежний життю, що воно в ньому зародилося (генетивна універсалія), оскільки він не видає життю «ніяких гарантій» на його збереження та розповсюдження, контрастує з ним темною безоднею страшних своєю мовчазною величчю неживих форм Буття (мортальна універсалія). Одначе саме це існування Космосу визнається вічним. Вживання терміну «вічне» опосередковано робить предикатом Всесвіту таку категорію граничних підставин (КГП), як «безсмертя» (іммортальна універсалія). Водночас перенесення на весь Всесвіт мортальних перспектив життя людини у вигляді теорії його теплової смерті проголошується неприпустимим. М. Умов виступає цієї теорії «теплової смерті» (мортальна універсалія) Всесвіту, стверджуючи, що все його життя (вітальна універсалія) керується законом збереження речовини та енергії. Як бачимо, до Всесвіту застосовуються антитетичні універсально-культурні предикати «життя» та «смерті» (вітально-мортальна антитеза), що свідчить про «людиновимірність» навіть тих понять, що описують онтологічні реалії.

Антитеза «життя – смерть» вбачається також у тому, що в концепції цього вченого чи не найважливішою ознакою життя постає його ламкість та скороминущість (мортальна універсалія). Поряд з цим життя визнається унікальним, малоймовірним феноменом, що відразу підвищує його значущість. Однією з умов збереження життя, за думкою М. Умова, є розвиток його форм, найбільш здатних до боротьби за існування, внаслідок чого фіксується специфікація КГП «життя» в агресивному коді. Саме підтримка життя становить «весь сенс існування людського генія», який полягає у тому, щоб «берегти та стверджувати життя на землі». Серед названих методів, що їх застосовує життя для самозбереження, зустрічаємо і інформаційне кодування вітальності, коли визнається, що знання – це «остання ставка живого».

Напружене протистояння людини та Всесвіту, акцент на необхідності боротьби за життя (агресивний код) та наголос на розумові (інформаційний код) способи організації виживання представлено у в тому розділі статті Л. Дротянко, де мова йде про концепцію М. Бердяєва. Людина та Космос, за думкою цього мислителя, міряються своїми силами як рівні, але через їх реальну нерівність розгортається вселенська діалектична боротьба між людським духом та Світовою душею, у який людина не може перемогти. Людина кидає виклик Всесвіту, ставиться до нього агресивно, проте вона виявляється переможеною. Це агресивне кодування універсалії життя доповнюється інформаційним кодом (ідеєю «софійності»), коли стверджується, що «Всесвіт може входити в людину і пізнаватися нею», а людина, з іншого боку, пізнавально проникає у сенс Всесвіту як у «велику людину».

Розвинуті у струнку концепції погляди на Всесвіт у всіх його проявах як на цілокупну, тотальну систему з наголошуванням на універсалії життя становлять фундамент теоретичних космістських поглядів В. Вернадського. Для нього життя є не тільки невід’ємною складовою частиною еволюції нашої планети, але й елементом еволюції цілісного Космосу. На відміну від своїх попередників, він вважав, що життя є закономірним результатом світової еволюції, а розвиток земних життєвих процесів обумовлюється всім космічним цілим. У цьому загальнокосмічному, масштабному погляді на життя, поряд із розумінням його як результату перетворення людиною дійсності за допомогою не існуючих в природі засобів для задоволення її найважливіших потреб (предметно-практичний рівень реалізації аліментарної функції людини) такого ж надзвичайно масштабного значення набуває і людський Розум, який визначає перехід біосфери у новий стан – ноосферу. В цьому плані мова йде вже не про предметно-практичний рівень аліментарності, а про духовно-теоретичний рівень інформаційного світовідношення. Таким чином, універсально-культурними моментами в концепції В. Вернадського є концептуалізована універсалія життя та покладений в основу усієї фундаментальної теоретичної ідеї принцип онтологізації та генералізації людського розуму. Це здійснюється шляхом виведення значення «Нусу» (Ноосу – розуму) поза індивідуальні, групові, соціальні та навіть загальнолюдські межі та підвищення його рангу до загальнокосмічного сутнісного феномену (кодифікація КГП «життя» інформаційним кодом).

Далі в статті розглядаються погляди співвітчизника та ідейного однодумця В. Вернадського – М. Холодного, який, дотримуючись аналогічних поглядів на людину як на частку природи, в межах запровадженої ним концепції антропокосмізму, наголошує на тому, що вона має прагнути не до підкорення (агресивний код) собі природи, але до вдосконалення самої себе (культивація соціального життя) та до глибшого проникнення у таємниці Космосу (інформаційний код). Засобами для цього виступають розум, свобода волі та моральні ідеали людини, що робить її свідомо діючим фактором космічного масштабу та значення. В універсально-культурному плані ці погляди також грунтуються на універсалії життя у його інформаційному кодуванні, проте, на відміну від деяких своїх попередників, що наголошували на підкорені природи, агресивна функція людини у нього підпадає під певне обмеження, заборону, тобто табуюється. Натомість цього на перший план висуваються культурно-соціальні регулятори людського буття, серед яких головними є розум, свобода волі та моральні приписи.

Інформаційне світовідношення як наголос на необхідності більш глибокого проникнення у таємниці Всесвіту тут, таким чином, стає дієвим (в межах свободи волі) та регульованим (в межах моральних норм). Останній момент включає в себе значне універсально-культурне навантаження, оскільки норми європейської моралі стоять на захисті життя та спрямуванні його розвитку в цивілізоване русло. Такий погляд розповсюджує категоричні імперативи І. Канта («Прагни того, щоб максима твоєї воля могла мати значення загального закону» та «Стався до будь-якої людини виключно як до мети і ніколи – як до засобу») вже не тільки на окремих людей, їх угруповання чи суспільство, а на весь Космос.

Отже, звернувшись до проведеного авторкою аналізу розвитку ідей космізму, ми побачили, що ці ідеї містять у собі значний універсально-культурний компонент, пов’язаний перш за все з домінуванням культурної універсалії життя та кодифікацією її більшою мірою інформаційним світоглядним кодом.

Проте, якщо під космізмом розуміти такий підхід, що розглядає людину в масштабному загальнокосмічному контексті, а Космос – в контексті його співмірності та гармонічній узгодженості з людиною, то універсально-культурний аспект цієї концепції при зверненні до інших джерел набуває більш широкого філософсько-методологічного та культурно-світоглядного значення.

Першим очевидним універсально-культурним моментом, що складає одну з найбільш важливих особливостей філософії космізму, є її явна біофільська спрямованість. Йдеться про те, що вітальна універсалія, КГП «життя», утворює центральне смислове ядро усієї концепції, незалежно від того до якого конкретного історичного напрямку чи часу вона належить. Це видно вже з констатації авторкою того факту, що сучасна постмодерністська парадигма має інтенцію розглядати Всесвіт як єдиний живий організм. У більш широкому інформаційному контексті постмодернізм можна вважати причетним до загального філософсько-антропологічного погляду на світ, згідно якого до пізнання та пояснення предметів треба йти від людини, а не навпаки – пізнавати людину через предмети.

Власно кажучи, в філософській думці вже достатньо усталеною є точка зору, за якою іншого, окрім «антропологічного», погляду на світ людина не має і мати не може. Ще у 1970-ті роки М. Трубніков писав, що позитивістська «філософія науки» забуває про те, що теоретичні конструкції природничих наук, попри всю їх строгість та об’єктивність, є так само відносними та похідними від конкретно-історичних умов людської діяльності, як і уявлення буденного мислення. Вони настільки ж антропоморфні, як і форми останнього, хоча, без сумніву, антропоморфні іншим ладом. Ці науки не помічають того, що космоморфне, яке тільки і можна протиставити антропоморфному, інакше, ніж у формах антропоморфного у наших земних умовах себе не виявляє. Більш того, антропоморфне за цих умов є єдино доступною для нас формою космоморфного – закінчує свою думку вчений (1, с. 117).

Отже, фізичні, астрономічні та взагалі всі природничо-наукові картини світу є за своєю суттю «антропоморфними», тобто такими, які відбивають саме людську позицію і людське бачення реальності. Світ як проекція людських, у будь-якому випадку «антропоморфних» поглядів на зовнішню реальність, в цьому плані є однаково людиновимірним, чи буде він включений до природничо-наукової чи філософсько-антропологічної, богословської чи міфологічної системи. І толерантне ставлення постмодерну до інших видів дискурсу, зокрема, донаукового, паранаукового, міфологічного або релігійного, лише полегшує асиміляцію їх традиційних антропних принципів та уявлень про тотожність двох «козмосів» сучасною свідомістю шляхом синтезу науки та інших форм осягнення Універсуму, які, на погляд Л. Дротянко, криються у філософії космізму. Звідси стають зрозумілими її посилання на давньоіндійську, давньокитайську, античну, українську та російську традиції з їх визнанням «єдності Всесвіту та людини як його невід’ємної частини, а іноді – як його центру».

Залежність світоглядно-культурних, філософсько-концептуальних та природничо-наукових моделей світу від самої людини має ще один аспект. Визнаючи, що загальна картина світу визначається саме людиною і тому не може не бути людською за своєю суттю, ми повинні мати на увазі і ту обставину, що людина протягом свого історичного існування теж не залишалася на одному й тому ж самому ступеню розвитку. Внаслідок цього різні культури, що стояли на різних рівнях суспільної еволюції, продукували різні уявлення про світ та про своє місце в ньому. Перенесення відомого екзистенціалістського постулату «існування передує сутності» з окремої людини на людство в цілому дозволяє побачити історичну залежність форм самовизначення людини та опосередкованого цим самовизначенням культурно-історичних типів розуміння світу, що її оточує, від того, яка саме сутність цього разу стала в людях тієї чи іншої культури домінуючою. Л. Дротянко цей момент вже накреслила, говорячи, що драматизм космізму М. Бердяєва є відлунням драматизму суспільних збурень його епохи. Але сказавши «А», треба говорити і «Б», тобто у такому випадку ми повинні якщо не простежувати, то хоча б зазначати соціально-історичну та соціокультурну детермінованість усіх без виключення концепцій космізму.

Соціокультурна детермінованість має відношення не тільки до окремих теоретичних узагальнень, але й до всієї культурно-світоглядної свідомості в цілому, зокрема, в тій її частині, що торкається уявлень про порядок та хаос як такі. Сучасні ідеї космізму, безумовно, тим чи іншим чином визначають головний предмет своїх теоретичних міркувань – Космос. Проте не слід забувати про «антропні» витоки цього терміну, що колись позначав «військовий строй», «порядок», «впорядковане влаштування», «красу» (звідки йде і термін «косметика»). Вже з цього одного видно, що термін «Космос» від самого початку мав людиновимірне значення, яке було співвідносним з найвищими позитивним світоглядними цінностями людини. Тоді ми можемо запитати, чи є в сучасних концепціях космізму присутнім цей важливий момент, або, навпаки, Космос розуміється лише як жахлива, лякаюча своєю незбагненністю та байдужістю до людини безодня? Якщо вірно останнє, то у такому випадку ми будемо мати справу радше з протилежністю Космосу – з Хаосом, який має саме такі ознаки байдужості до людини у його жахаючій загрозливості щодо неї.

Як бачимо, імпліцитним значенням поняття Космосу є «порядок». Одначе уявлення про порядок та хаос теж мають культурно-світоглядну та соціально-історичну детермінованість. Для гірських народів втіленням порядку були гори, у той час як долини були наочним проявом хаосу. Для мешканців долині Нілу, навпаки, саме рівна плоска земна поверхня виступала зразком впорядкованості, тоді як гори на горизонті вважалися чимось хаотичним. Віднесення явища до такого, що розуміється як впорядковане, або, навпаки, як таке, що не містить порядку, залежить перш за все від того, яким чином воно залучилося до системи цілепокладальної діяльності людини (2, с. 115).

Відповідним чином в різних типах культур будувалися відмінні одна від одної моделі світу, в яких ідентичні елементи могли відноситися до протилежних полюсів впорядкованості або безладності. Одним з варіантів такого антитезування може бути протиставлення континуальних та дискретних моделей світобудови, де множинність як космічний принцип могла розглядатися або як деградація впорядкованого та гармонійного світового першоначала, або як прояв цієї гармонійності.

Для прикладу розглянемо міфологічну та релігійну культурно-світоглядні моделі світу та їх філософські та богословські рефлексії. Оскільки головною тематикою міфу була проблема пояснення походження усього сущого, природно, що антропоцентристські уявлення в давніх традиціях були тісно пов’язані з генетивною категорією, мотивом народження Всесвіту з людини, що передбачає розуміння певної її тотожності з Космосом. Цей перехід грунтувався на імпліцитному функціонуванні категорій «Одне» та «множина», коли світ виникав внаслідок розпорошення первинної «одності» на «множину» конкретного буття.

Таким чином, міфологічний контекст категорій «Одне» та «множина» реалізується перш за все в межах загальної міфологічної тематики з домінуванням генетиву, ідеї породження. Світ сприймається в міфі як «перегорнута людина». Це знайшло прояв в уявленнях про «одне» людське першоначало світу, першолюдину, всюдисущий персонаж багатьох міфологічних систем. Суть функцій такого персонажу — це розчленування його тіла та виникнення з його частин космосу. В китайський міфології таким персонажем був Пань-Гу, в індійській — Пуруші. Цей образ є образом переходу від одності до множинності за формулою «бути множинним — значить бути одним». У свою чергу, першолюдина складається з декількох тотожних елементів. У Пуруші є тисячі очей, тисячі ніг та голів, але не дивлячись на це він протистоїть світові як дещо «одне». Графічне втілення такого образу бачимо в ієрогліфі індіанців майя, де вертикальна фігура, схожа на одиницю, зображувалася у вигляді людини. Саме цей образ наводить як ілюстрацію енциклопедична стаття на тематику «Одного», вказуючи на антропоморфні витоки уявлення про цю категорію (3).

Універсально-культурний аспект категорій «одне» та «множина» знайшов тут прояв в ідеї породження (генетиву) та вітальній універсалії (першолюдина дала життя світові), які кодифіковані у агресивному коді, оскільки цю людину розчленовують.

Цей загальносвітовий культурний мотив посідає відоме місце і в українськім фольклорі. М. Москаленко (4, с. 12) зазначає, що збіг розповіді у «Голубиній книзі» про творення Всесвіту з частин тіла людини та відповідного місця з тексту «Рігведи» аж ніяк не можна вважати випадковим. Відлуння цих уявлень збереглося в українських та білоруських колядках, де сестра, що загинула, просить свого брата не пити із моря воду, бо це – її кровонька, не косити в лузі траву, бо це – її косонька, не брати в полі ягід, бо це – її сльозоньки, не ловити в морі рибу, бо це – її біле тілонько (матеріал №209 у згаданій збірці).

Про силу цих уявлень свідчить той факт, що ототожнення ландшафту та людського тіла зустрічається навіть в близький до українських народних передань літературі (Микола Гоголь). Через це універсально-культурний зміст космізму починає виражатися в контамінації вітальної та генетивної категорій граничних підставин, тобто, в ідеї породження багатоманітного життя.

Релігійним аналогом міфологічної першолюдини послужив образ теїстичного божества, який, за словами Гегеля, «є Одне, що визначається через множину». Втіленням Одного у множині є індійський бог Вішну, грузинське божество Ґмерті, буддистський Манджушрі. В міфології також спостерігається і зворотній мотив, рух від людини як «Одного» до богів як множини. Давньоєгипетські міфологічні погляди на небіжчика зводяться до визначення частин його тіла як втілення богів. Зокрема, його волосся вважалося волоссям бога Ну, вуста — вустами Анубіса, зуби — зубами богині Серкіт, фалос — фалосом Осиріса, ноги — ногами Нут тощо. Міфологема, що лежить в основі цих поглядів, була покликана виразити безсмертя людини через належність її частин до частин богів, у чому також знаходить прояв універсально-культурний аспект (іммортальнна КГП) категорії «Одне» та «множина» (5). Відлуння політеїстичних уявлень про надприродну силу в її множинності можна побачити в українському слові «бог», спорідненим із словом «багато», які сходять до індоєвропейського «*Бг» із значенням «багато», «добробут», «бог».

Давньогрецька міфологія («Рапсодична теогонія») дала загальний принцип, на підставі якого множина відноситься до Одного. Зевс, цар богів в теогонічному ланцюжку, що йде від Хаоса та золотого яйця. ковтає бога-деміурга (творця) Фанеса (Сяючого) і запитує царицю-ніч: «Як мені зробити, щоб усі речі були неподільним Одним?» Відповідь — у тому, що він вже зробив. Проковтнувши Фанеса, Зевс увібрав в себе весь космос. Тим самим космос постав як «Одне» в Зевсі, а Зевс — як таке «Одне», що містить у собі множинний космос. Таким чином, генетивну універсалію культури тут кодифіковано у аліментарному ключі, як ковтання.

Разом з цим в давньогрецькій міфології присутній і агресивний код. Взагалі, акт творіння космосу розглядається тут як злочин, а перехід від «одного» до «множинності» виглядає як негативне явище. Це видно з міфу про Діоніса-Загрея. Син Зевса від його власної доньки Персефони, він гине від підісланих дружиною Зевса титанів. Зевс у гніві спалює титанів, а з їх попілу виникає людина, що суміщає в собі божественне, діонісійське, та потворне, титанічне начало. Розділ початкової космічної «одності» (Діоніс не єдиний, а «один») на титанічну множинність — це акт світової драми. Помираючи, цей бог, одначе, воскресав у множинності світових компонентів, що знайшло прояв у діонісійських містеріях. Таким чином, у даному мотиві знаходить прояв універсально-культурна формула в її повному вигляді «народження – життя – смерть – безсмертя», заломлена крізь призму взаємовідносин категорій «множини» та «Одного». Цей аспект трансформує міфологічно забарвлену формулу у вигляд, де «Одне» переходить до «множини», а «множина» — до «Одного».

Вже після написання цієї статті по виступі на нашому семінарі чл.-кор. НАН України М. Попович подарував мені свою книгу, «Раціональність і виміри людського буття», що не була у вільному продажу, де, аналізуючи погляди Вяч. Ів. Іванова на природу «аполонічного» та «діонісійського» начал в культурі, він висловив думки, котрі значною мірою підтверджують мої міркування.

Суть проблеми, як її розумів Вяч. Ів. Іванов, полягала в тому, щоб виявити сенс трагедії Ісуса Христа, ширше – трагедії Бога, що народжується та вмирає. Здавалося, пише пан Мирослав, що відповідь на питання, в чому полягають витоки уявлень про такого Бога, котрий помирає восени та воскресає навесні, криється в твердженні, що у цьому символі знайшло прояв світоглядне узагальнення циклів природи, заломлених крізь призму аграрної культури. Але таке пояснення не розкриває людського смислу трагедії Бога. Цей смисл певним чином полягав у тому, що учасники оргіастичного культу смерті та воскресіння залучалися до всієї Вселенської трагедії, співпереживали її, а наслідком такого залучання та переживання було, за висловом Вяч. Ів. Іванова, «рятівний злам хвороби» через «вихід з граней я», «занурення у єдність та першооснову сущого», «злиття з Таємницею» (6).

Отже, людський смисл трагедій Бога, що помирав та воскресав, полягав у тому, що, залучаючись до його як до чогось надіндивідуального, кожна окрема людина виходила за межі свого одиничного «я», котре в реальному земному існуванні має лише два перші елементи загальної світоглядної формули – народження та життя, у той час як безсмертя у його плотським чином, через оргіастичні дії відтворені форми, досягалося лише шляхом трансцендування розпорошеної множинності індивідуального існування в Воскреслого Бога через злиття з ним як Одним (Єдиним). Таким чином відбувалося «добудовування» базисної тріади у всій її повноті. Про те, що саме цей момент був головним у містеріях помираючого та воскресаючого Бога свідчить і той наведений в даній книзі факт, що спочатку протилежне діонісійському спокійне, гармонійне та врівноважене аполонічне начало також у своїх культових формах мало аналогічні «буйні вияви», що були потрібні для «рятівного зламу хвороби», котра корінилася в несвідомому відчутті жахливої подвійності людського існування – темпоральної обмеженості ідивідуально-тілесної множинності та позачасовими параметрами людської свідомості з її ейдосністю, логічний розвиток якої визначив формування уявлень про світове «Одне».

Смислоутворююча функція даної категорії проявлялася також у функціонуванні окремих символічних образів міфу, зокрема, ока. Одноокість або багатоокість виступали рисами персонажів, яких було наділено магічною силою (порівняйте Кіклопа та гоголівського Вія, образ якого письменник взяв в українській народній міфології). Око таких персонажів, виступаючи органом бачення, переводить їх силу (агресивність) та загальну небезпечність для людини (наприклад, людожерство Киклопа як контаміноване агресивно-аліментарне кодування мортальності) в інформаційну площину. Позбавлення ока (знання-бачення) призводить і до втрати цим персонажем сили, внаслідок чого супутники Одіссея рятується (долають смерть, стверджуючи себе в житті).

Міфологічний стереотип «Одне породжує множину» знайшов трансформований прояв у давніх філософських системах, які, попри появу в них специфічно філософського рефлексивного моменту, все ще залишали в собі значні залишкові міфологічні компоненти, які несли відчутне культурно-універсальне навантаження (7). Еротичне кодування вбачається у наданні статевих ознак імпульсам руху речей (Любові у Емпедокла), першоначалам-числам («Одне-Монада як чоловік та Двоїця – як жінка у Ксенократа). Універсально-культурний момент знайшов прояв у системі Плотіна, який саморух «Одного» та його перехід до множинності через низку градацій пов’язував із ідеєю виникнення в Любові та зникнення у Смерті. К. Маркс в своїй юнацькій роботі з цього приводу писав: «Смерть та любов є міфами негативної діалектики, тому що діалектика є внутрішнє просте світло, проникливий погляд любові, внутрішня душа, не пригнічена тілесним матеріальним роздробленням, притаємнене місцезнаходження духу. Отже, міф про неї є любов. Але діалектика є також бурхливим потоком, що нищіть речі в їх множинності та обмеженості, повалюючи самостійні форми, занурюючись у єдине море вічності. Отже, міф про неї є смерть. Таким чином, вона є смерть, але водночас і носій життєвості, розквіту у садах духу, з яких розквітає квітка єдиного духовного полум’я. Тому Плотін зве її засобами, що ведуть до «спрощення» душі, тобто до безпосереднього єднання з богом, – вислів, де смерть та любов, водночас «теоретичне пізнання Аристотеля» з’єднані з діалектикою Платона» (8, с. 117). Як бачимо, навіть у розвинутих філософсько-рефлексивних неоплатонічних системах досить сильним був універсально-культурний мотив, коли КГП виступали елементами мови описання «Одного» у єдності із теоретичними філософськими категоріями.

Онтологічний аспект категорій «множини» та «Одного» знайшов прояв у давньоіндійських висловах про те, що «одним є вогонь, багаточинно запалювальний», а світоустрій на певному етапі не містив в собі нічого, крім «Одного»: «Дихало, повітря не здіймаючи, деяке Одне за своїм законом, і не було крім нього нічого». Серед багатьох філософсько-концептуальних моделей світу в аспекті, що нас тут цікавить, увагу привертають «Тохейні» концепції, тобто концепції, в основу яких покладено уявлення про світове «Одне» (то Хен, το Ėν). Саме в них простежується концептуальна кристалізація тотальної єдності Всесвіту та людини, які тут не є просто «складовими частинами» одного «цілого» або «тотожними елементами» певної структури. Ця єдність є вихідною, беззастережною та визначальною, такою, де навіть не можна говорити про щось таке, що до неї «входить».

Перші філософські системи античності перевели міфологеми походження розмаїття світу з першолюдини як його єдиного джерела на мову філософських понять. Вже іонійці імпліцитно застосовували категорії «одне» та «множина» в загальних, позбавлених чуттєвої конкретності, поняттях води, землі, повітря як одного першоначала, яке виступає принципом «генерування» множинності світу. Геракліт, додаючи до цих першоначал вогонь, вводить понятійно оформлене уявлення про одне у своєму афоризмі «З одного все та з усього — одне» (Εξ παντων Ėν καί еξ Ėν πάντα, або італ. Da tutto le cose Uno e dall Uno le cose tutto). В першій частині речення «одне» розуміється як синтез множин, а у другій – як аналіз об’єднаної у деяку сукупність множин. Звідси йдуть два аспекти розуміння «одного», які набудуть у майбутніх філософських системах подальшого розвитку – «велике Одне», як знята єдність елементів та «мале Одне», як визначення цих першоелементів по відношенню одне до одного, що, не дивлячись на свою відмінність, у певному значенні є однорідними, тотожними «одиницями».

Ця тотожність знаходить прояв у русі та переливанні одних речей в інші, образно-понятійним виразом чого був вогонь Геракліта. Всі речі, не дивлячись на їх якісні відмінності, виступають перед вогнем як дещо рівне одне одному, тотожне у своїй смерті, якою цей вогонь живе. Саме у «переплавленні» речей у вогні, їх зникненні у одній якості і виникненні в іншій і закладено зміст розуміння їх як чогось одного й того ж самого. Пізніше Аристотель у синтезі натурфілософських уявлень про першоначала продемонстрував це у поясненні кругообігу першоелементів, які, завдяки теплу, холоду, вологості та сухості, переходять одне в одне, у той час як їх комбінація дає конкретні речі. Зняття якісної відмінності при цьому не позбавляє ці елементи специфічного існування, яке, перестаючи бути якісно визначеним, все ж не втрачає певних просторово-смислових кордонів. Ці кордони фіксують наявність «чогось» як того, про що нічого не можна сказати, крім того, що воно просто єсть і таке невизначене існування в певних межах робить цю річ чи явище схожим на всі інші речі, які у ході власного розвитку також втрачають якісну визначеність, «переплавляючись» у вогні постійних змін. Поряд з цим вогонь, роблячи різноякісні речі байдуже співвіднесеними одна до одної ідентичними «одними», сам у цих речах виступає як потенціальна множина.

Наступний крок у формуванні уявлень про Одне та множину пов’язано з відкриттям елеатами (Ксенофан, Парменід, Зенон) відмінності між чуттям та мисленням. Вони усвідомили відмінність мислимого буття від буття чуттєвого, з чого логічно випливало питання про їх співвідношення. З цього також розпочалася багатовікова традиція подвоєння світу на світ очевидний, чуттєвий, і світ, що є недоступним для чуттєвого сприйняття. Мислиме буття врешті решт розумілося як буття справжнє, істинне, як таке, що лежить в основі чуттєвих речей. Його можливо пізнати шляхом надчуттєвого досвіду, через розумове споглядальне вдивлення у конкретні речі.

Концептуальною категорією, що лягла в основу розуміння надчуттєвого буття, була категорія «Одного», на противагу чому чуттєво даний світ постав як світ множинності, роздробленості, диференціації. Інколи, як у Мелісса, це надчуттєве буття пов’язувалося з матеріальністю, інколи питання про матеріальність чи ідеальність його взагалі не ставилося, але в цілому переважала точка зору на це надчуттєве буття як на дещо ідеальне. Власно, сам термін «ідеальне» пішов від розуміння світу як такого, де конкретним речам передують їх прообрази, ейдоси, або ідеї, одні для всіх множинних однакових чи єдиних по виду або по роду речей.

На перших етапах розвитку уявлень про «Одне» робилися спроби дати йому певне чуттєве визначення, яке б мало спиратися на наочну аналогію, що свідчить про те, як важко відбувалося становлення рефлексивного мислення і як складно формувався логічний зміст такої вкрай загальної категорії. Нерозробленість об’єктивно-ідеалістичного концептуального апарата приводила до ілюстративності та образності аргументації на користь «Одного» як першоджерела світу. Так, Ксенофан говорив про сферос, кулю, як аналог образу цього «Одного». Разом з цим подолання первинного наївного теоморфізму та притаманного античному світогляду політеїзму у розумінні божественного начала світу обумовило визначення Бога як «Одного» (нім. «das Eine sei der Got, англ. «the One is God» – 286 В 25) що має сфероподібний вигляд. Явна складність розуміння цього вкрай загального поняття у конкретному образі сфери вирішувалась Ксенофаном шляхом декларування того, що Бог-Одне вище поняття межі та безмежності, тому воно не має нічого такого, що межує з ним. Парменід, розвиваючи думку про відміну «Одного», що схоплюється розумом, від чуттєво даної «множини», говорить, що «Одне» сферично, кульоподібне не у геометричному, а у логічному смислі. Цей «сферос» є абсолютним «Одним», у той час як світ речей є простою видимістю. Одне на відміну від нього існує необхідно.

Опоненти елеатів, піфагорійці, дали декілька варіантів рішення проблеми співвідношення одного та множини. Один з них пов’язаний із розумінням породження множинності одиницею (моносом, монадою, одним). «Одиниця» тут протистояла усьому числовому рядові. Числа виникали внаслідок поєднання парності та непарності. Їх самих піфагорійці визначали як сутність речей, що має певні якісні ознаки (дружбу, наприклад, символізувало число «чотири»). Аристотель критикував піфагорійців за втрату «логічної чистоти» категорії «Одне», за змішування ними «подвійного одного» та «двох одних», внаслідок чого зміст категорії «одне» фактично змішувався із змістом категорій «множина».

Другий підхід піфагорійців полягав у розгляданні самого числа як суперечливого поєднання одного та множини. Платон передавав їх думки такими словами: «Все, про що ними говориться як про вічно існуюче, складається з одного та множини і заключає в себе граничне та безграничне, що зрослися між собою» (Філеб, 16 С). Третій підхід переносить взаємини одного та множини на весь космос. «Одне» (то ’Εν) у піфагорійця Філолая стає началом-принципом, архе, ідентичним іншим першоначалам сущого. Саме з такого «Одного» породжується світ речей, множинність. Це відбувається внаслідок вдихання монадою множини, порожнечі, безмежності. Сили хаосу розривають «одність» монади.

Четвертий тип вирішення проблеми співвідношення «Одного» та «множини» у піфагорійців близький до поглядів Платона та Аристотеля. Тут множинні числа як принципи світоустрою постають як ідеальні прообрази, моделі конкретних речей. Число як ейдос є «одним» по відношенню до множинності речей, в основі яких це число лежить як ідеальний першообраз. Для них «одне» виступало як число, а оскільки числа множинні, то вони виступали певним чином як «множинність» «одних» прообразів речей. Таким чином, кожне число породжувало множинність конкретних речей, хоча у той самий час ці «одні» прообрази множинного світу теж були мультипліковані – їх було щонайменше десять. Заперечуючи існування «Одного» як певного унікального та всеохоплюючого першоначала, піфагорійці ввели в свою систему уяву про наявність декількох «одних», якими виступали числа. При цьому загальна схема тут зберігалася – одне породжувало множину.

Емпедокл співвідношення цих категорій малював у такому вигляді: Універсум внаслідок ворожнечі розпадався на елементи, потім вогонь знов єднав їх у дещо Одне, при цьому свою роль відігравав і всесвітній принцип Любові. Через деякий час ця єдність знов розкладалася на множинні елементи. Модель цього філософа базується на уявленні про циклічну зміну станів єдності та множинності у Всесвіті. Ця модель близька до сучасних уявлень про Всесвіт, що пульсує. Множинність сходиться у дещо «Одне», а це «Одне» знову розпадається на множинність. Конкретні речі втрачають тут свою визначеність і сходяться до відомих чотирьох першоелементів, які у великій та малій кількості або з’єднуються в Одне, або роз’єднуються з нього. Самі вони теж виступають як певні «одні» по відношенню до окремих речей, оскільки саме в них речі втрачають свою специфічну визначеність та виступають як тотожні одна одній, як дещо «одне». Але оскільки цих елементів чотири (число невизначеної множини), то ці елементи по відношенню один до одного також виступають як певна множина «одних», тотожних елементів.

Платон, долаючи натурфілософській підхід, у діалозі «Парменід» говорить про те, що «Одне» породжує множину фактично поза часом, миттєво. У «Федоні», як і у «Федрі» та «Симпозіумі» («Бенкеті»), він розвиває енергійно-породжуючу модель співвідношення «Одного» та «множини», проте в інших діалогах зустрічаються відмінні від цього підходи до їх співвідношення. У «Державі» міститься славнозвісне міркування про позасуще «Одне», яке не має до множинності взагалі ніякого відношення. У «Теететі» ці категорії розглядаються у гносеологічно-когнітивному аспекті, в плані взаємодії структур свідомості та відчуттів. Діалог «Тимей» малює картину, де в основі структури світобудови лежать певні багатокутники, що складаються з трикутників, яких можна вважати невизначеними «одними».

Ще більшого розвитку «тохейні» моделі світу набули у неоплатонізмі, де розробка проблеми «Одного» відзначається глобальністю, детальною розробленістю, категоріальною тонкістю, що доходить до витонченості. Філософська система неоплатоніка доби еллінізму Плотіна становить собою грандіозну картину світового «Одного» як вселенського принципу. Це «Одне», за думкою Плотіна, розгортається в світі в логічній послідовності, що робить його, як і Геґеля, певним чином «панлогістом». Навіть фізичний закон має у нього логічну необхідність сходження «Одного» у світ. Це сходження розуміється як розпорошення, перелиття, сяяння надсущого «Одного», як градація структурно-смислових начал, що здійснюється по мірі віддалення від «Одного» таких елементів цієї структури, як 1) ейдос 2) ідеї Розуму, 3) Логос душі, 4) Логос, що запліднює сім’ям матеріальний світ, форми тощо. Світ в цій схемі – це нібито дерево, стовбур якого — це «Одне», а його гілки — градації цього «Одного».

Загальна схема «одне породжує множину» виражена у Плотіна спекулятивними засобами. Звертає на себе увагу контамінація інформаційного та еротичного світоглядних кодів у генетиві, коли розумність розглядається в контексті запліднення, породження сім’яним Логосом (Λογος Σπερμάτός) матеріального світу. Концепція «Сперматичного Логосу» включає до себе вчення про ідеї, що осіменяють. У с тоїків він є «виливанням» першовогню, який пронизує весь Космос, утворюючи так звану «космічну симпатію». У Всесвіті, таким чином, все згармонізовано, узлагоджено, симфонізовано.

Важливим моментом плотінівської концепції є ясно виражена генетивно-вітальна забарвленість уявлень про «Одне» з чітким застосуванням інформаційних інваріантів предикації цього «Одного». «Що ж таке «Одне»? – запитує він. Це – «потенція усіх речей. Як би її не було, то і все не існувало би, не існували би розум і життя… А те, що знаходиться вище життя, є причиною життя. Не активність (ενεργεια) життя є першою, а саме життя нібито витікає з джерела. Там, де «Одне» – справжнє життя, оскільки життя тут – і без Бога – є лише слідом, що відображає те життя. А життя там є активністю Розуму, активністю і породжує Душа богів у мовчазному дотиканні з «тим». Вона породжує красоту, породжує справедливість, породжує доброчинність» (9, сс. 551, 553). Світ як «Одне» сповнений, таким чином, життя, красоти та розумності. В контексті ідей космізму та ноосферності не менш важливо зазначити, що в своїх «Енеадах» Плотін розгортає не тільки Генологію, тобто вчення про «Одне» як генетичне начало, але й Ноологію, або вчення про Розум, де, окрім іншого, ставить питання про умосяжні Красоту, Розум, ідеї та суще (10, с176-179).

Послідовник Плотіна Ямвліх в своїй системі зробив «Одне» більш трансцендентним та невимовним. Особливістю його системи була дуплікація «Одного», оскільки він розрізняв перше «Одне» та друге «Одне». Останнє він розташував посередині між першим «Одним» та множинним світом речей. Якщо перше «Одне» у нього, як і у Плотіна, вище усякого пізнання та буття, то друге «Одне» є началом усього, що робить його також Благом. Зберігання уявлення про «Одне» як про начало (звідки все виникає, чим чи з чого породжується) свідчить про наявність у неоплатоніків стійкого генетивного стереотипу. Надання ж результату цього породження ознак Блага говорить про визнання життя та існування взагалі надцінністю.

Представник афінської школи неоплатонізму Прокл розвиває неоплатонічну тріаду «Одне-Розум-Душа» шляхом доповнення кожного з цих елементів новою тріадою. Тріадичність панує всюди і все розвивається за тріадою. Перша стадія – це моне-юпарксин, де моне – це «перебуття у собі», а юпарксін – «наявність». Вони є причиною, неподільною єдністю, батьківським началом, потенцією. Це цілком непізнаване «Одне». Друга стадія – це проодос («висування з себе»), еманація, вихід за власні кордони, дія як дія причини, початок поділу, матір, материнське начало, енергія. Це «Одне-множинність», особливий ступінь еманації «Одного», що стоїть між першим «Одним» та «Розумом» і є «Числом». Нарешті, на третій стадії відбувається епістрофе – повернення інобуття до себе, зведення втраченої єдності, повторне виникнення неподільності, єдинороздільної сутності, ейдосу.

Отже, тріада у Прокла йде від «Одного» до «Одного-множинності» і повертається знову до «Одного». Універсально-культурний момент тут простежується у наданні стадіям розгортання «Одного» еротично кодованих, статевих ознак, тобто певного відношення між чоловічим та жіночим началами. Неподільна єдність чоловічого начала розпорошується у множину жіночості, але внаслідок поєднання цих начал первинна єдність відновлюється.

Неоплатонік пізнього Відродження Джордано Бруно, в діалозі «Про причини, начала та Одне» говорить про те, що нестабільність речей повинна передбачати наявність в них чогось сталого, незмінного. Основні його думки такі: кожна річ у кожну мить не тотожна самій собі. Проте в ній є дещо, що забезпечує її сталість. Ця сталість визначена збігом нескінченно великого та нескінченно малого. «Одне», таким чином, є певним збігом протилежностей надвеликого й надмалого. Невизначене та невимовне «Одне» перебуває у стані збігу абсолютного мінімуму та абсолютного максимуму. «Одне» як абсолютній максимум, розгортаючись у множину, йде до абсолютного мінімуму у цих речах, що можуть ділитися. Сам поділ може бути реальним та мислимим. Існують три види мінімуму – фізичний (атоми), геометричний (точка) та метафізичний (монада). Фізичний мінімум створює дещо «одне» із Всесвітом. Атом як Всесвіт — це новий аспект розуміння «Одного» як єдності протилежностей. Відстоюючи цю точку зору, Джордано Бруно фактично говорить про нескінчену кількість світів з розумними істотами на різних рівнях мінімуму та максимуму, спираючись на ідею рівночисельності нескінчених множин. Геометричний мінімум – це точка, що є субстанцію просторових структур, а метафізичний мінімум є виразом неподільності фізичних, математичних та духовних явищ.

В системах платонізму та неоплатонізму гостро стояла проблема руху. Відповідаючи на питання про можливість та джерела руху, що спостерігається чуттями, неоплатоніки відносять це джерело до космосу в цілому, до того, що вони називали Світовою Душею. Розум (Нус), що стоїть над нею, – це сума закономірностей, за якими розгортається космічне життя. Розум є деяким роздільним мисленням і разом з цим – єдинороздільним існуванням, що створює форму для усього. Проблема схоплення роздільного Розумом передбачає наявність в предметі, що ним схоплюється, певної єдності. Цій стадії відповідає «Одне».

Зворотній рух від «Одного» до множини є певним «негативом» неоплатонічних систем. Генеза світу у Плотіна – це «переливання», «переповнення» через край «Одного», яке, не дивлячись на це, завжди залишається повним. Все, крім «Одного» – це «інаковість». Тобто, динамізація «Одного» доповнюється антитезою «Одне – інше». При цьому у неоплатоніків рух від «Одного» до множини виступає онтологічним принципом, а від множини до «Одного» – логічною схемою, яка обґрунтовує цю спекулятивну космологічну модель. Не дивлячись на глибину розробленості питання про зв’язок «Одного» та множини, для неоплатоніків сакральним залишається питання про те, яким чином досконале та ідеальне «Одне» деградує у недосконале та матеріальне і взагалі, чому з «Одного» виникає «множина»? Плотін відповідає на це твердженням про те, що множинність виникає внаслідок закону, за яким те, що творить, завжди стоїть вище за те, що ним твориться. Певним виходом з положення глухого кута у пошуку джерел динамізації «Одного» та переходу його до множинності для неоплатонізму була мультиплікація «Одного». Ще у Парменіда розрізнялися три «Одних». Ксенократ у центрі своїй системи розмістив монаду, якій була підпорядкована діада. Євдор Александрійський поставив вище за них «Одне», яке Модерат розумів як надбуттєве начало, що стоїть над другим «Одним» (областю ідей-парадигм) та третім «Одним» (душею). Плотін для пояснення імпульсу руху «Одного» до множини вводить уявлення про виникнення та зникнення у Любові та Смерті.

Гностицизм можна розглядати як ланку, що опосередковує зв’язок культурно-філософських традицій античності із зміцнілим християнством. Ядро доктрини гностицизму – проблематика «одного» та «множини». Гностики створили складну міфолого-релігійну картину світу, говорячи про принциповий дуалізм начал буття, світлого та темного, небесного та земного, духовного та матеріального. Світ земний – це світ смерті, роздрібненості, множини, темряви. Світ небесний – це світ життя, цілісності, єдності, світла. Людина існує у двох цих світах. Поєднання цих світів відбувається завдяки «гносісу», яке є єдністю усього буття, у той час як саме воно здійснюється у множинності. Людина певним чином досягає такої бажаної внутрішньої єдності у шлюбному союзі чоловіка та жінки (тілесному та духовному). Проте ця єдність – це «одне двох», у той час як єдність в еоні, бутті, це вже «тільки одне». Мета спасіння – залишення множинності світу та вихід у «одне» гносісу. Зло світу буде подолане, коли «ви зробите двох одним».

Отже, гностична інтерпретація «одного» та «множина» грунтується на антитезуванні таких культурних універсалій, як життя та смерть, а «одне» розуміється як стан, де досягнуто безсмертя. Шляхом до цього є злиття чоловіка та жінки не тільки у шлюбному союзі, але й у вищому знанні істини, у гносісі. Це пізнання, крім того, є пізнанням Одного шляхом любові через множину імен. Таким чином, універсалії культури тут кодуються в еротичному та інформаційному кодах.

Християнська інтерпретація «Одного» та «множини» внесла значні зміни в античні схеми. На відміну від античності, де співвідношення одного Бога та множинного світу базувалося на їх єдності, близької до пантеїзму, розвинута релігійна думка проголошувала трансцендентність Бога. Одначе «рецидиви» античних концепцій щодо породження множинного світу ідеальним «Одним» зустрічаються протягом усього раннього середньовіччя – від Оригена, Клімента Александрійського до Еріугени. Але переважаючою тут є думка про творіння тварного світу потойбічним Богом, який, одначе, може бути знаним через пізнання його явленості в посейбічний світі. При цьому виникало питання про співвідношення Бога та цього світу з точки зору їх подібності. Світ є подібним до Бога у своїй гармонії, красі, порядку та єдності. Явленість Бога у світі поставала як явленість божественної «одності» у множиннім хаосі світу. Відповідним чином одне та множина в цьому світі гармонізовані. Разом з цим існувала думка, що Бог є «Ніщо» для світу, а його явленість у ньому є чудом. Бог нічим не є подібним до світу, йому не можна, як і «Одному», дати будь-яке предикативне визначення. Тому зв’язок надчуттєвого «Одного» та множинного світу взагалі заперечувався (Ареопагітики, «Про імена Божиї»).

Ще один варіант розглядання проблеми Одного» та множини в християнстві полягав у тлумаченні світу як трагічно та ілюзорно множинного. Гріховне буття людини має своїм аналогом рух від центра кола до його периферії. Відповідно, людина при цьому втрачає свою єдність, що йде від Бога, захоплюється гріховною ілюзією багатоманітного, різнобарвного, строкатого світу з його буянням кольорів, форм речей та дивиною нескінченно великої кількості різних цікавих явищ. Відриваючись від Бога як «Одного», людина кидається у цей множинний та різноманітний світ, спокушуючись цією множинністю. Насправді це багатство світу є «бідним багатством» (Августин Блаженний), «багатою бідністю» (Амвросій Медіоланський). Трагічним є заклик Августина до Бога: «Віднови мене у цілісності цього розсіяння, відвернувшийся від Твоєї Єдності, спустошений множиною» («Сповідь», ІІ.2).

Одним з напрямків розробки співвідношення «одного» та «множини» в межах цієї релігії була суто християнська проблема тринітарності, Святої Трійці. Незбагненим для простого, повсякденного мислення є збіг множинності як троїстості у «Одному», єдиному Богові. Разом з цим ознаки невизначеного «Одного» має лише Святий Дух, який «не має обличчя», ні імення, яке б представило Його у одному конкретному образі. Серед проблем співвідношення «одного» та «множини» в християнстві можна назвати також проблему причастя, зближення майже до тотожності (котру ніколи не можна буде досягнути) множини людських душ з єдиним Богом, вірного – з Христом, Церкви та Христа тощо. Ознаки «одності» тут безперечно пов’язані з Богом, а «множинності» – із тварним, людським світом.

Поділ світу на земний та потойбічний у християнстві пройшов по межі розділу категорій множинності та одності. Останнє належить трансцендентному Богові, який є умовою безсмертя людини як духовної істоти, що зараз перебуває у розпорошеному стані у бідному своїм багатством світі. Відповідно, універсально-культурний зміст тут знаходить прояв у проведенні межі між життям (Богом Єдиним) та смертю (ілюзорною множиною світу, у якому розпорошено людину). Множина, не дивлячись на удавану різноманітність, не збагачує, а спустошує людину. Людина прагне відновити цю єдність шляхом сходження до «Одного у трьох іпостасях», до Бога.

Поставимо питання про те, чи відчувала себе людина, носій подібних уявлень про Всесвіт (коли вона апріорно ставилася до нього як до розумно влаштованого), що Космос є чимось чужим щодо неї, що вона не має до нього ніякого відношення? Архаїчна міфологізована людина жила в світі, населеному нескінченою кількістю живих розумних істот, де за кожним деревом та кущем в лісі сидів даймон цього лісу, а про своєрідну розумність як окремих речей, так і світоустрою в цілому мови взагалі не йшло – це було і без того очевидним фактом. Давньогрецький філософ уявляв собі космічний устрій таким, якому атрибутивно належать ознаки розумності та духовності, де Нус та Світова Душа складали одну з найголовніших його ознак. Богословські викладки з приводу наявності розуму у всесвітній будові ґрунтувалися ще й на постулаті про вищість та неперевершеність цього Божественного Розуму, а найвидатніші з теологів залишили нам свої глибокі душевні переживання перебування у цьому розпорошеному на множину, деградованому світі, прагнучи до Вселенського «одного» Бога.

Філософсько-метафізичний аспект «Одного» та «множини» був розгорнутий і в українській філософській думці. Зокрема, у своєму "Метафізичному трактаті" Інокентій Гізель розвиває погляди на природу сущого. Першою його ознакою є "Одне" – ключове поняття багатовікової платонівської та неоплатонічної традиції. "Одне", за його думкою, – це неопосередковане нічим вихідне начало сущого, з якого шляхом еманації ("витікання") виникають всі інші принципи-начала – "розум", "числа", "ідеї" і врешті решт – матеріальні речі. Визначення "Одного" через перелік його властивостей неможливе, оскільки воно є всім і нічим. Тому легше вказати, чим воно не є, чим воно є. Одначе є ще один шлях, пов’язаний з фіксацією особливостей "Одного". Це – класифікація родів єдності, яку робить І. Гізель в своїй праці. Вона має певні аналогії в попередній історико-філософській думці, зокрема, схожий аналіз щодо того, що ми розуміємо під Одним, є у Аристотеля (11, с. 156).

Ще один український філософ, Петро Лодій, четвертий розділ свого "Короткого вступу до метафізики" присвятив розгляду традиційних метафізичних питань про природу Єдиного («Одного»), включно з наданням його типології. Під єдиним, пише він, розуміється все те, що не ділиться на більше частин, які мають ту саму назву. Наприклад, людина єдина, оскільки не ділиться на більше людей. З цього він робить висновки, що поділ сущого на більше частин, але різного імені, не протиставиться єдності, що та сама річ, взята у різних відношеннях, може бути єдиною і множинною одночасно. Єдиною може бути та річ, яка ділиться на більше частин того самого імені. І, навпаки, вона може бути множинною, коли ділиться на більше частин різного імені. Далі, Єдине буде простим, якщо воно не ділиться на складові частини, які складають його видові відмінності, наприклад, душа. Єдине буде складним, якщо воно ділиться на частини, які є його видовими відмінностями. Наприклад, людина ділиться на тіло і душу. Єдине через себе — це те, що природою своїх складових частин утворює єдине ціле. Наприклад, людину складають тіло і душа. Єдине випадково — це річ, природа частин якого не утворює єдиного цілого. Тотожність є досконалою єдністю. Оскільки тотожність полягає у єдності сутності, то кажуть, що ті речі є тотожними, які мають ту саму сутність. Речова тотожність стосується явищ, різних за своїм значенням, але однакових за своєю сутністю. Наприклад, розум, пам’ять і воля мають різні значення, алей сутність їх та ж сама — душа. Образна тотожність існує між речами, в яких є така єдність, коли одна річ не може бути зрозумілою без іншої речі. Досконала тотожність — це така тотожність, коли єдине містить у собі щось таке, яке в іншому не знаходиться (12, сс. 294-295).

З наведеного видно, що навіть у чисто метафізичній площині витонченого шліфування понятійного апарату проблема в своїй основі торкалася проблеми єдності людини як в самій собі, так і в світі. Якщо ми визнаємо, що людина в усіх цих уявленнях розглядала себе не те що невіддільною частиною Всесвіту, а такою істотою, яка зливалася із світовим «Одним» (не «Цілим», оскільки це поняття аналітично-термінологічно передбачає наявність частин), то треба констатувати, що засади концепції космізму в їх міфологічному, релігійному та філософсько-метафізичному передпроявах сформувалися значно раніше, аніж почали діяти соціоісторичні чинники новітніх природничо-наукових варіацій на цю тему. Сучасне перетворення світу в «ноосферний» світ, тобто такий, де розум стає планетарним або навіть космічним феноменом, формально ґрунтується на теоретичному відображенні факту надзвичайного підвищення масштабів раціонально-промислового втручання людини у природні екосистемні процеси.

З огляду на це тим важливіше буде з’ясування відмінностей між традиційними світоглядними конструкціями, що ґрунтувалися на принципі єдності людини та космосу від сучасних концепцій природничо-наукового космізму. Останній має ту особливість, що людиновимірність Всесвіту тут знаходить вияв не в простих аналогіях, скажімо, тіла людина та Космосу, не в проголошенні містичного злиття людської душі та надмирного Духу, не в наполяганні на тотожності структур мислення та структур буття, як це має місце в міфологічній, релігійній або філософській об’єктивно-ідеалістичній традиціях; людиновимірність світу в цих поглядах певним чином парадоксально елімінує від людини власно її людські риси, робить її складовою частиною Всесвіту без конкретизації того, що саме мається на увазі, коли мова йде про такий складний феномен, як людина. Адже відомо, що й до теперішнього часу коректного та для всіх прийнятного визначення людини не існує навіть у юридичній практиці, не кажучи вже про філософську теорію. В деяких концепціях, представлених у статті Л. Дротянко, очевидним є те, що людина в них відійшла нібито у тінь, стала істотою, сутність якої визначається на інтуїтивному дорефлексивному рівні. Проте чи варто говорити, що людина – це не тільки розсудлива істота, що користується своїм розумовим апаратом лише для створення технічних пристроїв, що покликані задовольнити низку її безпосередніх життєвих потреб? Саме цей тип західної раціональності і видається часом за вищий прояв розуму, який, поширюючи свою фалократичну, утилітарну, гарячковиту діяльність на все більшу частину планети, пишається тим, що, дивлячись на весь світ як на предмет для задоволення своєї хтивості, небачено швидко позбавив Землю природної дівочості та цнотливої чистоти.

Більш того, таке навіть недостатньо повне визначення людини чомусь передбачає «презумпцію» її розумності, хоча вся історія людства, особливо останнього століття свідчить про те, що не Розум, а нерозумність – чи то безумність споживацької витратної економіки, чи то бездумна ламка природних екологічних систем або всесвітнє божевілля тоталітарних режимів, – коротше кажучи, Глупота перетворилися у дійсно глобальну силу, що визначає події на нашій планеті. Але найвражаючим є те, що ця «Глупота» є нічим іншим, як яскравим проявом одного з видів людської раціональності, підпорядкованій функціональному застосуванню розуму як неперевершеної програмної операційної системи, яка, проте, допомагає краще вирішувати вузькі, егоїстичні або навіть злочинні задуми та плани. Тому ідея В. Вернадського про ноосферу як злиття планети, соціуму та культури має доповнюватися визначенням того, що саме є визначальним у поведінці соціуму та якими є головні ознаки культури як форми діяльності людини за наших часів.

У порівнянні із сучасним домінуючим ставленням до Землі та Космосу як до промислових об’єктів, а до людини – як до матеріалу історії або робочої сили, сприйняття живої теплоти, розумності та душевності, яке відчувала людина минулих часів у її відношеннях із Всесвітом, виглядає дійсно космістським. Реально ноосферна стадія розвитку Всесвіту постане лише за умов, коли людина до своєї комп’ютерної розумності та прорахованої розсудливості додасть гармонійне відчуття того, що зоряне небо над нами і моральний закон в нас – це явища одного порядку, що Космос і людина – це не «частини одного цілого», а те саме «Одне», про яке протягом тисячоліть міркували найкращі філософи. Поза рефлексивною формою колись, тепер і потому це знають прості українські селяни, які, будуючи хату, водночас відбудовують модель космосу, розписуючи писанку, відтворюють його тисячолітню символіку, залучаючи до свят ялинку, структурують світ як світ, сповнений розумних смислів, а не як дещо безглузде, чуже та вороже. Але таке світовідчуття до постмодерністського часу зневажливо звалось архаїчним та донауковим, нібито наука в її сучасних індустріально-діяльнісних та інституціалізованих формах може похвалитися, що вона хоч трішечки наблизила людство до досконалості. Лише коли людина знов побачить в Космосі саму себе, а в собі самій – Космос у всьому спектрі граничних станів людського існування, тоді ми можемо говорити про відповідне правдиве втілення та вірне розуміння філософії космізму.

Література:

1. Трубников Н.Н. Проблема времени в свете философского мировоззрения. // Вопр. философии. – 1978. – № 2. – С. 115-118.

2. Кирилюк А.С. Общественная практика – основа формирования и изменения представлений о законе и хаосе. // Категории «закон» и «хаос». – К., 1987. – С. 107-116.

3. Un // Dictionaire des Symboles. Direct. Jean Chevalier. – France. – 1969. – Р. 781.

Серед інших енциклопедичних статей на цю тему пошлюся на: Das Eine // Historisches Wörtebuch der Philosophie. – Bd. 2. – Basel – 1972. – S. 362; Lo (El) Uno. // Mora J.F. Diccionario de Filosofia.– Buenos Aires. – 1951. – Р. 955; The One // A Dictionary of Symbols. – S.A, S.L. – P. 221; The One, Oneness. One-in-all-and-all-in-One // The Encyclopedia of Philosophy. – N. Y. – London – 1972 – V. 7, p.227; V. 5, p 429; V.2, p. 91; The One // Boldwin Mark James. Dictionary of Philosophy and Psycology. – Glouncester, Mass. – 1957. – P. 201; The One // Reese W. l. Dictionary of Philosophy and Religion in Eastern and Western Thought – Dep. of Philos. St. Univ. of New York at Albany. – P. 400 etc.

4. Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі. Упорядкування, передмова та переклади М. Москаленка. – К., 1988.

5. Топоров В. Н. Первочеловек. // Мифы народов мира. – В 2-х томах. – Т. 2. – М., 1982. – С. 300-302.

6. Попович М. В. Раціональність і виміри людського буття. – К., 1997. – СС. 179-183. Тут цитувалися такі праці Вяч. Ів. Іванова: Дионис и прадионисийство, с. 367; Эллинская религия страдающего бога, с. 316. – У кн.: Эсхил. Трагедии. – М., 1989.

7. Дещо з наведеного тут увійшло як мої розділи (деякі – у співавторстві з Асланом Гаджикурбановим) до виданої раніше колективної монографії ЦГО НАН України, хоча її обсяг не дозволив надрукувати весь наробок з цієї проблеми. Див.: Категории «Одно» и «множество». — К., Наукова думка – 1992.

8. Маркс К. Тетради по эпикурейской философии. 5-я тетрадь. // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч., изд. 2-е. – Т. 40 – М., 1975. – С. 21-140.

9. Плотин. Эннеады. // Антология мировой философии. Т.1. – М.,1970.

10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – М., 1980.

11. Гізель І. Твір про всю філософію. // Історія філософії України. Хрестоматія. – К., 1993. – С. 155-180.

12. Лодій П. Короткий вступ до метафізики. // Історія.філософії України. Хрестоматія. – К.,1993. С. 283-297).

Опубліковано : Універсальні виміри української культури. – Одеса : 2000 р., с. 187 – 196.