Універсальна культурно-світоглядна формула та структура текстів культури
О.С. Кирилюк
У статті Б. Парахонського предметом дослідження виступають договірні відносини, які знайшли втілення в деяких міфопоетичних творах, літературі та релігії. Роль цих конвенціональних структур, котрими, за словами автора, сповнене життя людини, зводиться перш за все до їх регулятивних функцій, завдяки яким формуються нормативи поведінки та визначаються санкції за їх порушення. В цілому ж завдяки явним або неявним конвенціям відбувається узгодження між різними складовими частинами культури. Вже одне це вказує на конвенціональні відносини в культурі як на певні штучні утворення, за допомогою яких відбувається власно культурний процес як процес переводу природного в культурне шляхом його трансформації, культивації, каналізування або табуювання. Як видно з роботи, що ми її розглядаємо, функція конвенціональних відносин, як і інших феноменів культури – норм, приписів, узгоджень, стереотипів поведінки тощо – полягає в тому, щоб перевести природне в культурне та через конвенціональні комунікації, що усвідомлюється або не усвідомлюється окремою людиною, визначити конкретну культурну організацію суспільства.
У відповідності до цього маємо припустити, що конвенціональні відносини, які встановлюються між соціальними суб’єктами, мають включати до свого змісту весь спектр їх життєвих реалій і самим цим своїм змістом відбивати всю сукупність культурно-універсальних категорій – перед усім категорії граничних підставин життя та смерті, поєднані у базисну світоглядну формулу, спрямовану на виживання. Наше припущення підкріплюється попереднім зауваженням Б. Парахонського про те, що міфопоетичні та релігійні тексти мають на своєму глибинному рівні цілком визначену раціональну схему узгоджень, пов’язану з цілісним уявленням про побудову світу. Адже саме моделі світу (тим паче його ціннісно-смислові варіації) в культурному вимірі постають перш за все як «обернені» форми людського буття з відповідним включенням до своєї структури всіх його екзистенціальних параметрів. Цей момент підтверджується думкою пана Бориса про те, що людина взагалі існує у такому світі, котрий складається з подій та повідомлень про них. Подіями, в свою чергу, вважаються всі ті ситуації, в яких людина є діючою або пасивною особою, але які мають значення в її життєвому світі, у її власній біографії. Неявне визначення світу комунікацій в межах КГП «життя» доповнюється далі визнанням тієї обставини, що можливість людини брати участь в подіях визначена її здатністю приймати рішення згідно зі своєю інформованістю про устрій реальності та про події, що відбуваються. Внаслідок цього договірні структури певним чином конституюють загальну модель світу. Інакше кажучи, універсально-культурні виміри моделі світу, що конституюється в процесі встановлення договірних відносин в системах суспільних комунікацій, кодифікуються перш інформаційним кодом, виступають як знання, освіченість, поінформованість тощо.
Разом з цим твердження про те, що конвенціональні структури визначають конституювання моделі світу, потребує суттєвого доповнення. Визнаючи таку їх роль в культурі, ми не можемо залишити поза розглядом витоки самих договірних відносин. Необхідним подальшим кроком має бути з’ясування витоків предметного змісту, що входить до складу конвенціональних комунікативних систем. Не важко побачити, що ці системи за своїм змістом торкаються найважливіших сторін життя окремої людини або суспільства в цілому. В статті Б. Парахонського цей світоглядний зміст у комунікативному та конвенціональному контексті експлікує досить прозоро. І в аналізі договірних структур у «Слові про Ігорів похід», і в дослідженні біблійних договірних структур, і в розгляді під цим кутом зору художнього дискурсу мова однозначно йде про єдиний зміст різних типів угод, котрий включає в себе найважливішу, життєво значущу проблему – життя, смерті та безсмертя людини.
Б. Маліновський з цього приводу писав, що навіть побіжного знайомства з етнологічними матеріалами достатньо для того, щоб переконатися у тому, що саме психологічні фази людського життя, і в першу чергу його переломні моменти, становлять ядро багатьох ритуалів та вірувань (1, с. 109). За думкою цього дослідника, всі несумісні елементи культур різних народів, яких розділяють тисячоліття, мають певну функціональну спільність. Вчений вважав, що ця спільність визначена спорідненістю відмінних в різних культурах способів задоволення однакових життєвих потреб. Не дивлячись на відмінності, саме ці життєві потреби та способи їх задоволення утворюють спільний зміст різних типів культур. З цього можемо зробити висновок, що вже в процесі реалізації різних форм задоволення базисних життєвих потреб утворюються комунікативні структури, в межах яких виникають також і конвенціональні відносини.
Через це розгляд комунікативних структур не може обмежуватися лише самими ними. Важливим необхідним моментом їх дослідження має бути вихід до глибинних життєвих форм, які обумовлюють їх виникнення. Саме таким чином шляхом, як побачимо, просувався у своїх розвідках Б. Парахонський. Аналіз комунікативно-дійових структур «Слова про Ігорів похід», що він його провів надалі, виявив декілька договірних схем (пов’язаних з автором, з описом подій, з розповіддю-повчанням тощо). Вони не охоплюють весь твір в цілому, проте автор вважає, що «семантична завершеність в «Слові…» все ж таки є». Він ставить завдання «знайти такий комунікативно-дійовий ансамбль, який мав би пов’язувати різні семантичні регістри та якому відповідає конвенціональна схема глибинного рангу».
І ось тут тісний зв’язок конвенціональних схем, що утворюють певну комунікаційну систему, водночас будучи і її відображенням, і здійсненням, з базисними інтенціями культурної свідомості та реалій життя, в межах яких створювався конкретний міфопоетичний твір, переконав його, як зізнається сам пан Борис, у тому, що згаданий «ансамбль» може бути виявлено шляхом аналізу мотиву «спасіння», «порятунку», що пронизує весь текст «Слова…». Звідси можна дійти подальшого висновку про те, що мотив «порятунку» передбачає наявність певної суттєвої загрози герою, боротьби проти цієї загрози з наступним її усуненням. І дійсно, наступним кроком Б. Парахонського була констатація тієї обставини, що архаїчною основою багатьох міфопоетичних схем розповідання є провідна для сюжетних творів опозиція «життя – смерть», що набуває в розповіді вигляду «життя – смерть (умовна) – нове життя». Цю схему втілено також і у «Слові…», де Ігор іде у похід, переживає умовну загибель (полон) та подальше «спасіння».
Таким чином, до категоріального апарату свого дослідження Б. Парахонський експліковано залучає категорії граничних підставин, ув’язуючи їх у єдиний ансамбль, сутність якого зводиться до універсальної тріадичної формули «життя – смерть – воскресіння». У відповідності до поставленої мети дослідження він заломлює цю формулу крізь призму словесного повідомлення та встановлення договірних відносин із світом, що робить всю схему кодифікованою у інформаційному коді. Отже, висновок, який можна зробити з наведеного матеріалу, полягає у тому, що структура «Слова…» визначається присутніми тут категоріями граничних підставин, які, власно кажучи, і є в цьому тексті головними структуроутворюючими чинниками.
Дане твердження є ключовим та вихідним у нашому підході до виявлення універсально-культурного змісту культурного дискурсу взагалі, хоча і не без деяких додаткових уточнень.
Ю. Лотман, аналізуючи складні сюжетні літературні твори, теж прагнув знайти в них дещо таке, що відносно сюжету виконувало би роль цементуючої ланки. Цю роль грають «кліше», або архаїчні сюжетні моделі. Він пише, що підвищення різноманіття сюжетів могло б призвести до повної руйнації оповідальної структури, якби це не компенсувалося клішуванням, актуалізацією архаїчних сюжетних моделей. За думкою цього дослідника, західноєвропейський роман сходить до казки («Попелюшка»), де головні зміни відбуваються не з героєм, а з його місцем в світі (системі комунікацій). Російський роман відрізняється від західноєвропейського тим, що тут мова йде вже про зміну самого героя та його життєвого довкілля. Герой водночас постає і як рятівник, і як руйнівник. Він рятує від загрози загибелі Росію (жіночий, материнський образ). Сам герой, що змінює свою сутність, проходить пекло, загибель та воскресіння. (2, сс. 106, 108). Отже, як і у «комунікативно-дійовому ансамблі», в «архаїчних сюжетних моделях» їх глибинну основу складають КГП-структури. Уточнення щодо «цементуючої ролі» «архаїчного кліше» торкаються як проблеми самої його «архаїчності», так і того, яким чином воно актуалізується в новітніх сюжетах. «Архаїчність» кліше можна вважати умовною, оскільки воно є лише древнім варіантом універсальної КГП-формули світовідношення, актуальної за всіх часів. Що стосується способів його актуалізації, то головною проблемою тут є виявлення не стільки форм його проявів у модерних сюжетах, скільки тих чинників, що роблять його актуальним для наших сучасників. За умов, коли це кліше «життя – смерть – відродження» за своєю суттю було насправді архаїчним, «застарілим», його наполегливу актуалізацію в наші часи було б важко пояснити.
Річ у тім, що ця універсальна формула за наших часів для кожної людини або суспільної групи є не менш актуальною, аніж для людей давно минулих епох. Тому радше слід говорити не про «повернення» до старих клішованих сюжетів, а про структуризацію як старих, так і нових сюжетів тими інваріантними світоглядними елементами, що складають зміст «вічних» питань, які турбують людство незалежно від часу та місця функціонування конкретної культури. Ціми елементами є, на мою думку, категорії граничних підставин, тобто, універсалії культури. Інша справа, що конкретна структуризація вихідною базисною формулою предметного змістовного матеріалу в різні історичні періоди може обумовлювати зміщення, перекоси, перестановки, неодноразові повтори, синкопи складових частин цієї універсальної формули.
Про певні «специфікації» формули «життя – смерть – відродження» говорить в згаданій праці сам Ю. Лотман. Казкова основа західноєвропейського роману («Попелюшка») передбачає певні метаморфози героїні, яка «помирає» у старому соціальному статусі та «відроджується» у новому. При цьому жорстка структура формули «пом’якшується» сюжетними ходами, пов’язаними з поверненням героїні до старого статусу. Внаслідок цього її помирання у «низькому» соціальному статусі веде до певного «відродження» в цьому ж статусі. Формула тоді набуває такого вигляду: 1) життя (представниці нижчої верстви); 2) смерть-перетворення (як представниці нижчої верстви); 3) відродження і нове життя на балу (як представниці вищої верстви); 4) смерть після залишення балу (як представниці вищої верстви); 5) відродження (як представниці нижчої верстви) через повернення до старого життя Попелюшки; 6) остаточна смерть (як представниці нижчої верстви) після зустрічі з принцом; 7) остаточне відродження після заміжжя (як представниці вищої верстви).
Аналогічні специфікації універсальної формули ми бачимо у прикладі, що його наводить Б. Парахонський, звертаючись до роману В.Гюґо «Людина, яка сміється». Знайдена пляшка з повідомленням визначає «помирання» парубка у якості представника нижчих верств суспільства та піднесення його до найвищих щаблів суспільної ієрархії в силу того, що документ з пляшки свідчив про його високе походження. Нове (соціальне) народження героя змінюється його соціальною смертю, оскільки несприйняття виступу юнака в палаті лордів пануючою верхівкою суспільства веде до того, що його починають вважати божевільним і витісняють у маргінальну соціальну зону. Аналогічним чином, не «в чистому вигляді», реалізовано універсальну формулу і в іншому творі, що його згадує автор, сама назва якого -- «Живий труп» поєднує, тобто, зводить у часі за звичайних обставин розведені протилежності життя та смерті. Удавана смерть героя змінюється у ході розгортання сюжету його реальним життям (воскресінням), за чим наступає його реальна смерть. Одначе не дивлячись на сюжетні деформації вихідної універсальної формули, ми все ж таки здатні виявити як самі її елементи (життя, смерть та нове народження до життя), так і певну впорядкованість їх зв’язку між собою.
З огляду на такі дещо заплутані сюжетні ходи тим більш вагомішим за своїм значенням є визнання дослідниками того факту, що попри всі «розмиви» «плаваючої» базисної структури тексту нею все ж таки визнаються категорії граничних підставин. Визнання неочевидності цієї структури надає її пошукам дійсно піонерського характеру. Одним з напрямків подальшого розвитку нашої концепції, яка полягає у твердженні про структуроутворюючу функцію КГП щодо всіх без виключення текстів культури, є окреслення впливів на конструкцію загальної світоглядної формули тих чи інших типів світовідношення. Мова йде про визначення впливу на реалізацію формули як різних рівнів світовідношення (предметно-практичного, практично-духовного, теоретичного тощо), так і окремих типів культурних форм в межах одного з цих рівнів. Зокрема, на рівні предметно-практичного світовідношення реалізація основної культурно-світоглядної формули в межах землеробської культури має значні відмінності від реалізації її у межах пастушої або скотарської культур.
Для кращого зрозуміння цих відмінностей звернемося до праці В. Сильвестрова (3, с. 98), який, цілком слушно розуміючи культуру як культивування певного матеріалу за певним зразком, спеціально звертав увагу на комунікації, котрі утворюються внаслідок цього культивування. Він вважав, що процес спілкування суб’єктів культури веде до створення в їх свідомості певних ідеальних образів, на які вони орієнтуються. Збіг цих образів уможливлює їх спілкування, бо ті спільні елементи в ідеальних уявленнях, що відтворює кожен із суб’єктів комунікації, в процесі контактування формують спільне смислове поле. Це поле складається з відповідних культурних текстів, яких цей автор називав «підставовими». З самого початку виникнення людства такими текстами були, за його думкою, не сакральні езотеричні тексти, а епічні поеми та релігійно-філософські вчення.
Творцями епічних творів виступали рухливі войовничі кочові племена, які були в певному смислі протилежними щодо консервативних річкових землеробських культур. Це протиставлення землеробського та войовничо-авантюрного типу самоусвідомлення представників давніх культур знайшло прояв у антитезуванні жіночого та чоловічого начал. У міфопоетичних творах давньогрецької свідомості ці риси були приписані відповідно троянцям та ахейцям. Перші становили єдину родову цілісність, що уособлює в собі жінка. Другі, як правило, представлені героями, рисами яких є мужність, переможність, могутність. У річищі антитезування землеробської та войовничої парадигм відбувалося, за думкою В. Сильвестрова, цікаве явище трансформації традиційного аграрного міфу про помираюче та воскресле божество в епічні форми опису авантюрного життя воїна-героя. Одним з таких героїв був Одіссей – не тільки людська, але й божественна жертва, людське втілення помираючого та воскреслого божества.
Стосовно нашої теми дослідження важливим моментом у наведених міркуваннях є встановлення певних відмінностей базисної універсальної формули «життя – смерть – воскресіння» в різних типах культур. Проте відмінність тут передбачає і певну спільність, якою є саме ця інваріантна формула світовідношення. Важливо зауважити, що її витоки, навіть у землеробських культурах, йдуть зовсім не до циклів засинання та пробудження природи, які нібито відобразились у культурно-світоглядних конструкціях. Джерелами цієї формули, яку було генералізовано і таким чином перенесено на весь сакральний та земний світ, виступають життєві цикли самої людини. Підтвердженням цьому служать факти наявності універсальної формули в світоглядних структурах народів, де немає сезонних циклів і де панує вічне літо, та у мисливських народів в їх уявленнях про «помираючого та воскреслого звіря». Аналогічні висновки можна зробити і по відношенню до скотарських народів, які втілили універсальну культурну формулу в нові драматичні колізії. Схема «життя – смерть – воскресіння» тут пов’язується вже не з природними циклами в межах рослинної семантики як об’єктивного аналога стадій людського життя, а з циклами авантюрних пригод героя. Рослинне (аліментарне) кодування змінилося тут агресивним кодом, коли фази життя, загибелі та відновлення усвідомлювалися як стадії наростання смертельної небезпеки, боротьби проти неї та перемоги над нею. Втілення небезпеки могло бути ситуативним (герой у пастці, у небезпечному місці, зраджений, покинутий, обманутий тощо) або персоніфікованим (загроза йшла від богів та напівбогів, титанів, ворогів-суперників, чудовиськ, міфічних створінь на кшталт Сирени чи Кіклопа, природних катаклізмів тощо), мотивованим або немотивованим (герой виборював свою гідність, прагнув повернути викрадену дружину, просто мстився або розважався силою) Але у будь-якому випадку загальна культурно-універсальна схема в епічній оповіді зберігалася.
Саме цим вкрай широким розповсюдженням героїчних сюжетів за умови розгляду їх разом з усім масивом міфопоетичних текстів та інтуїтивним розумінням тієї обставини, що в цих сюжетах є наявним деякий спільний «стрижневий» компонент, можна пояснити наполегливий пошук багатьма дослідниками деякої спільної для всіх міфологічних сюжетів схеми, котрий, одначе, майже ніколи у них не мав достатньої концептуалізації і не виходив за межі конкретики. Як правило, ця універсальна схема прив’язувалася до якогось конкретного образу чи сюжету, а надалі предметно виражені особливості відтворення універсальної формули в цьому її конкретному прояві переносилися на інші сфери. Так, наприклад, сюжетна структура пригод міфологічного «героя з тисячею облич», якому загрожує смертельна небезпека і який виходить з ситуації живим, інколи вважалася першоосновою всіх інших міфологічних сюжетів, в основі яких лежить тріада «життя – смерть – безсмертя», у той час коли сам цей образ героя був похідним від цієї універсальної тріади. Мова тут, по суті справи, йде про визначення "першоджерела" універсальної формули, яке криється в базисних вітальних функціях людини, через що сама ця формула не може бути зведена до своїх одиничних, конкретних культурних втілень. Тим більше неприпустимо вважати ці конкретні форми першоосновою інших, аналогічних за своєю універсально-культурною сутністю світоглядних структур.
Прикладом такого підходу можуть служити праці Дж. Хендерсона та Дж. Кемпбелла. Перший автор (4) здійснює спробу розглянути граничні структури та динаміку космічного устрою крізь міфи про творіння, смерть, нове народження та відновлення. Базовою схемою цих структур постає, на його думку, символ змії, що, скидаючи шкіру, гине у старому вигляді та відновлюється у новому. Образ змії як символу оновлення стає парадигмальним щодо всіх інших сюжетних побудов, у той час як вона сама є тільки конкретним символом, що специфікує універсальну базисну формулу. Другий автор (5) зародження, народження, життя та смерть вважає підпорядкованим єдиній моделі мандрівки міфологічного героя, який потерпає від усіляких небезпек, проходить складні випробування на знання і ледь не гине у череві великої тварини, рятується сам і врятовує весь світ, постає як мужній воїн та як ніжний коханець тощо. Інакше кажучи, як вся універсальна культурна формула, так і її конкретні кодифікації (аліментарна, еротична, агресивна та інформаційна) прив’язані у цій праці до одного конкретного втілення їх в образ героя. Він саме тому виявився персонажем «з тисячею облич», що універсально-культурні категоріальні визначення і коди історично приписувалися нескінченій кількості діючих персонажів та героїв. Тут ми також бачимо надання конкретному втіленню базисної формули ознак лише їй притаманної універсальності, котра рівною мірою реалізується в багатьох інших сюжетах.
Якщо землеробська трансформація універсалій культури передбачала формування уявлень про пантеїстично зрозумілих божественних персонажів, то героїчно-авантюрні тексти вводили в тканину наративу образ героя-одинака, що на своєму важкому шляху вдало долає всі труднощі. Але не дивлячись на це, антитезування загально-природного та особисто-індивідуального не затуляє від нас того дійсно універсального змісту, який полягає у структуризації цих текстів категоріями граничних підставин.
В світлі запропонованого нами підходу щодо пошуку універсалій культури тут вимальовується достатньо чітка картина. Культурно-універсальний зміст обох форм (аграрної та войовничої) відтворення базисної світоглядної формули полягає у репродукції антитези життя та смерті з наступним відродженням померлого аграрного божества або неодмінним рятуванням авантюрного героя. Відмінності між ними полягають у тому, що землеробська та героїчно-авантюрна версії втілення основної світоглядної формули в межах КГП кодифікуються різними кодами – відповідно аліментарним та агресивним. Еротичне кодування розгорнутої у двох варіантах базисної формули вбачається у тому, що рослинно-землеробська парадигма набула ознак материнської жіночості, а агресивно-войовнича – чоловічої мужності. Крім того, в аграрній системі поглядів запорукою відновлення життя було воскресіння божества, а в героїчно-авантюрному світогляді ствердження життя героя, гарантією його майбутнього життя була перемога над ворогами.
Цей момент ствердження власного життя шляхом переживання інших людей добре розкрито Е. Канетті. Він писав, що всі мрії людини про безсмертя містять в собі дещо від бажання пережити інших. Мить, коли ти пережив інших – це мить влади. Жах перед обличчям смерті переходить у задоволення від того, що ти сам не мертвий. Це почуття переваги над мертвими знайомо тим, хто брав участь у війнах. Після битви, стоячи серед полеглих, живий почуває себе кращим, обраним. Той, кому вдалося пережити інших – герой, тому що він живий, тому що він сильніше, тому що у ньому більше життя та тому що вищі сили прихильні до нього (6, с. 418).
Вочевидь, саме ці життєстверджувальні мотивації власного виживання на тлі загибелі інших лежать в основі дій героїв авантюрно-героїчних епосів, а їх зацікавлене сприйняття слухачем або читачем саме в цьому значенні і визначає їх тривале «художньо-поетичне» життя та загальний усталений інтерес масової людини до творів агресивно-мортальної спрямованості (фільмів жахів, бойовиків, вестернів, детективної література тощо). Світ героя постає як світ небезпечних пригод, долаючи які він стверджує не стільки власне життя, скільки життя взагалі, як таке.