Універсально-культурні смисли символу Світового Дерева

О.С. Кирилюк

Універсальність символу Світового Дерева, як вважають авторитетні дослідники, є незаперечною (1). Один з них, М. Москаленко, слушно твердить, що цей не лише індоєвропейський, але й світовий міфологічний образ протягом тривалого часу визначав модель світу в багатьох культурних традиціях від європейської епохи бронзи до уявлень сучасних африканських племен. У деяких культурах Світове Дерево було єдиною темою мистецтва до початку буддійських або християнських часів. В Україні безпосередні або орнаментовані зображення Світового Дерева представлено на незчисленній кількості домашнього начиння, посуду, керамічних виробах, весняних писанках, вишивках, рушниках тощо. Найдавнішим з цих зображень (2 тис. до Хр.) на терені України вважається малюнок Світового Дерева (разом з кіньми, свинями, змієм та солярним знаками) на сокирі з оленячого рогу, знайденому в Київській області. (2, с. 11). Ось чому звернення до розгляду цього символу української культури у загальносвітовому культурному контексті обіцяє достатньо плідні результати.

Проте простої вказівки на те, що цей символ є присутнім в різних культурних традиціях, на наш погляд, замало. Вочевидь, універсальність символу Світового Дерева визначається якимись глибинними, життєво важливими для представників кожної культури, обставинами. Логічно припустити, що саме універсально-культурна семантизація символу Світового Дерева, його близькість до фундаментальних життєвих інтенцій людей всіх епох визначила його поширеність та усталеність. Як зазначає М. Попович, образ дерева, можливо, має і якісь глибинні корені у психології сприйняття. Так або інакше, його універсальність пов’язана з тим, що спрямованість «вгору» як напрямок росту дерева і більшості рослин – символізує життя та розвиток, а «вниз» – згасання, смерть (3, с. 55). Отже, вже на психологічному рівні образ дерева містить в собі фундаментальну універсально-культурну опозицію.

При зверненні до статті О. Добродум наша задача по виявленню універсально-культурного змісту цього символу полегшується тим, що сама авторка ставить за власну мету дослідження універсально-культурних аспектів символу («архетипу») Світового Дерева. Витоки цього символу сягають, за її думкою, в глибини колективного несвідомого, епіфеноменальним проявом чого є сам факт наявності цього ідентичного для багатьох культур спаціального (просторового) класифікатора світобудови та космоустрою. Сутність цього просторового упорядкування світу полягає у тому, що світ ділиться на три «шари», відповідні вертикалі Світового Дерева, де його коріння маркують підземний світ (вічне царство мертвих), крона знаходиться у світі вищих сил, а стовбур репрезентує наш, земний світ.

Вже цей момент визначення тричленного устрою світу за належністю до вищих та нижчих сил вказує на універсально-культурну означеність подібної структуризації простору, оскільки небеса розуміються як область мешкання безсмертних богів, а підземний світ – це місце перебування мертвих. Таким чином, загальний КГП-зміст цього символу знаходить прояв в межах категорії граничних підставин життя, яка контамінує з іммортальною КГП, – як у її «чистому» вигляді (безсмертя богів «вічне», йому не передувало життя і його не визначила земна смерть), так і в контамінації з КГП смерті (життя після смерті для померлих, що мешкають у потойбічних, пекельних або райських сферах). Крім того, якщо взяти розвинуті релігійно-міфологічні погляди на світобудову, то саме нижня сфера у багатьох народів є місцем перебування грішників, які терплять муки за свої погані земні вчинки. Натомість праведники, що перебувають на верхніх шарах світобудови, блаженствують. Внаслідок цього ми можемо говорити про додаткове маркування даних КГП відповідними світоглядними кодами, коли вічне життя після смерті для грішників пов’язується із тортурами та муками, а вічне життя праведників – з позитивними почуттями, які викликаються повним достатком життєвих благ, включно із їжею (в українській міфології райське дерево пов’язується з раєм-короваєм, хлібом взагалі) та сексуальними задоволеннями (хур в ісламі). Таким чином, КГП безсмертя у даному випадку розуміється як вічне життя і як життя після смерті. Останнє кодифікується відповідно агресивним, аліментарним або еротичним кодами.

Ці універсально-культурні аспекти символу Світового Дерева авторкою не підкреслені, але в неї вони є імпліцитно присутніми. Їх видно хоча б в усталених визначеннях Світового Дерева як Дерева життя – (вітальна КГП), Дерева пізнання (інформаційний код) добра із зла (моральний, тобто культурно-нормативний вимір КГП життя на рівні практично-духовного рівня світовідношення). До того ж, якщо згадати старозаповітні передання, то неприпустима освіченість людей наступила після того, як вони покоштували заборонений плід (аліментарний код), після чого вони стали смертними (мортальна КГП). Проте надії на вічне життя не було зовсім втрачено, але тепер людина стоїть перед вибором у відкритій перспективі або вічного життя (КГП безсмертя), або вічної смерті (абсолютної мортальної КГП).

Експлікованим в роботі О. Добродум виявилось також інформаційне кодування даного образу, коли, за авторкою, «шаман, жрець або герой може піднятися по його стовбуру на небо і вступити в контакт із надприродними силами або одержати надзвичайні знання тощо». У цьому випадку ми бачимо, що Світове Дерево виконує певну роль інформаційної ланки, виступаючи «засобом комунікації людської спільноти з вищим сакральним світом». Інформаційне кодування символу Світового Дерева ми бачимо також у згаданій авторкою індуїстській традиції, де листя дерева вважалися мантрами «Вед», втіленням Всесвіту в інтелектуальному та моральному розумінні». Агресивні мотиви простежуються в образах грізних охоронців Світового Дерева. Інформаційний код як «золото мудрості» виділено авторкою і при аналізі знакових виражень певних космологічних ідей та символічно-обрядових уявлень. Вона пише, що еволюція Світового Дерева як самостійного окремого символу дала можливість знаково-естетично символізувати об’єкти природи і переводити процесуальні-часові явища (природні цикли, ріст усього живого, народження і життя людини) у предметно-понятійні способи (Богиня родючості, Дерево життя, Хазяйка вогню і тощо).

Зазначимо, що такий перевід не позбавив предметно-понятійні способи осмислення цих явищ та предметів їх універсально-культурного змісту. Ріст усього живого, народження та життя людини, про які говорить авторка, є безпосереднім онтологічним проявом генетивної та вітальної функцій живого, які у понятійно-образній формі зберегли ці моменти у вигляді культурних універсалій та втілилися в образи Богинь плодючості (КГП народження), Дерева життя (вітальнісь), Хазяйки вогню (аліментарне кодування вітальної універсалії). Згадаємо у додаток до цього культи Великих Богинь-Матерів, які містили в собі значний еротичний елемент (оргії, ритуальна проституція, проміскуїтет) та виступали як амбівалентні персонажі, що несли в собі мортальні ознаки (намиста з черепів тощо), а також факт контамінування мортальності, іммортальності та аліментарності у обрядах поховання в харчових судинах, що ототожнювалися із материнським лоном.

Мотив плодючості, тобто генетивну КГП у аліментарному кодуванні, представлено в статті в аналізі кабалістичних уявлень про сефіроти. Посаджене зерно (Кетер), проходячи певні стадії, розвивається, перетворюючись врешті решт на зерно у плоді насподі (Малькут). Ці два зерна, що символізують початок та кінець усього в світі, є тотожними, що в конкретній формі відбиває уявлення про збіг початку та кінця у світовому кругообігу подій. Тут ми бачимо звернення до традиційного символу зерна, який у біблійній традиції позначає весь хресний шлях Ісуса та образно демонструє Його високе призначення на Землі. Смерть зерна (Христа) є запорукою того, що воскресіння відбудеться. Якщо зерно впаде у землю, та не помре, то воно буде одне, а якщо помре, то їх буде багато. Відтворення померлого (знятого у процесі розвитку рослинного організму) зерна у плоді знаменує собою віковічну тріаду «життя – смерть – воскресіння», своєрідне заперечення заперечення. Недаремно приклад із зерном був достатньо поширений в діалектичному матеріалізмові при ілюструванні сутності так званого «закону заперечення заперечення».

Часовий аспект символу Світового Дерева, що визначає схему переходу від неупорядкованої хаотичності до впорядкованого світу, також містить у собі універсально-культурний зміст. По-перше, найважливішою КГП, що органічно представляє універсально-культурний аспект Світового Дерева, є генетив, універсалія народження. Світове Дерево маркірує перехід від невизначеного стану, коли нічого ще не було, до стану, коли появився власно світ. Світ «народжується» через Світове Дерево, і воно, визначаючи його тривимірність, саме певним чином постає як дещо народжуване, повстале.

У статті, що ми її розглядаємо, цей мотив представлено переважно в образі землі як годувальниці, захисниці, матері, тобто у аліментарному, агресивному кодах та у КГП генетиву. Земля в контексті символізму Світового Дерева постає і як «середній», земний, і як підземний, нижній світ. Генетивність землі, її родюча сила сходить у глибини нижнього світу, у корені, проте плоди родючості витворено як на «цьому», серединному (матеріальні блага), так і на «верхньому» світі (блага духовні). Міфема плодючості у зв’язку із символікою Землі, а опосередковано – Світового Дерева, теж цілком підпадає під смислове поле культурної універсалії народження.

Внаслідок цього просторовий аспект символу Світового Дерева, окрім зазначеної вище паралелі між поняттям «угорі» й КГП «життя» та між поняттям «унизу» й КГП «смерті», має відношення також і до «материнської символіки» Землі. Земля, зауважує М. Попович, як символ може мати різний смисл в залежності від опозиції, в який вона виступає. Земля в русі «від землі нагору» символізує життя, плодючість, а «земля» «згори униз» символізує темні, хтоничні та акватичні начала. Це ж саме стосується символу жіночого начала, яке в одних опозиціях виражає ідею плодючості, а у протиставленні «верхньому», світлому чоловічому началу – темні, нижчі сили (3, с. 55). В цьому плані міркування О. Добродум про співвідношення верху та низу в процесі фізичного та духовного росту можна розглядати і під кутом зору амбівалентності верху та низу в їх універсально-культурних параметрах, тобто та ж земля у порівняні із «небом» постає як темне, мортальне начало, а у порівняні із підземним світом – як плодоносне та життєдайне.

Поширеність мотиву плодючості, рослинної семантики може визначати його «претензії» на статус світоглядного коду. У попередніх наших розвідках проблематики, пов’язаній з універсаліями культури, ми спробували ввести ще один спеціальний світоглядний код, у межах якого відбувається специфікація категорій граничних підставин – а саме, рослинний, або, за словами В.Топорова, вегетативний код. Проте пізніше ми відмовилися від нього, оскільки рослинна семантика фактично поєднує в собі генетив (рослина росте, як, до речі, і людина, де корінь «люд» означає саме «ріст») та аліментарність (плоди реальної або символічної рослини і в прямому, і в переносному смислі споживаються). Тому для мінімізації номенклатури засобів опису універсальної структури культурних дискурсів ми почали розглядати рослинний код (надзвичайно розповсюджений) як одну з модифікацій аліментарного коду, який відповідає землеробській практиці і який поступово замінюється зоологічним кодом (мотиви тваринного народження) та териоморфною світоглядною або космічною символікою взагалі (пастушача та скотарська культури). Ще пізніше цей тип кодування змінився деміургічним, або ремісницьким кодом, що в цілому відповідає історичному переходу до відповідних видів діяльності. Всі вони в цілому відображають одну з домінуючих форм життєзабезпечення і тому можуть бути об’єднані в аліментарний світоглядний код з найширшому його значенні. Ось чому символіку Світового Дерева в цьому аспекті слід розуміти як поєднання генетиву та аліментарності. Отже, в цілому головне смислове навантаження цього символу – це перехід від стану неіснування до стану існування, від небуття до буття, від смерті – до життя, причому життя забезпеченого, у добробуті.

Треба, одначе, зазначити, що ці названі коди в цілому підпадають під зміст генетивної КГП, оскільки всі вони у різний спосіб виражають творіння, породження. А. Лєбєдєв, проаналізувавши синонімію метафоричних кодів давньогрецьких космогонічних текстів, ввів поняття ядерних деміургічних речень (ЯДР) у яких спостерігався ізоморфізм семантичного, лексичного та граматико-синтаксичного рівнів. Виявилося, що всі форми космогонічних або космологічних текстів мають інваріантну тріадичну структуру, де головним елементами по осі синтагматики є творець, акт творіння, а також те, що, з чого і чим дещо створене. Цей автор також вводить поняття кодів, виділяючи різновиди «біоморфного», «техноморфного» та «соціоморфного» кодів.

Ці коди у межах ЯДР по осі парадигматики структурували генетивну КГП таким чином, що біоморфний код втілився у вислові «Патер породив живе створіння зі сперми еросом», техноморфний код знайшов прояв у реченні «Деміург править справу з матерії органом (мистецтвом) за певною парадигмою», а соціоморфний код набув вигляду «Базилевс впорядковує місто (Всесвіт) законом (логосом)». Наводиться навіть «корабельний» варіант коду, коли ядерне деміургічне речення стало виглядати як «Керманич керує кораблем кормилом». Філософсько-наукова мова втілила цей генетивний смисл у формулі «Бог-Нус творить космос з матерії Розумом, мірою, числом». Не дивлячись на розмаїття підходів щодо предметної насиченості культурного інваріанту (кодів), сам цей інваріант творіння, породження залишається, таким чином, незмінним (4, сс. 24-26).

Повертаючись до нашої основної теми, зазначимо, що уявлення давніх українців про Світове Дерево дивним чином збереглися до наших часів в українських різдвяних колядках та весільних піснях. Сивою давниною індоєвропейської фольклорно-міфологічної традиції насичена західноукраїнські колядки про творення світу:

«Коли не було з нащада світа,

Тогди не було неба, ні землі,

А лем було синєє море,

А серед моря зелений явір.

На явороньку три голубоньки,

Три голубоньки радоньку радять,

Радоньку радять, як світ сновати…»

«Що ж нам було з світа початка?

Боже ж наш!

Не було нічого, їдна водонька,

На той водонці їдне деревенько,

На тім деревеньку шовкове гніздо,

А в тім гніздечку три голубоньки…» (2, с. 48-51)

Витоки цих наших дивом збережених тисячолітніх уявлень йдуть до праіндоєвропейської давнини і зустрічаються майже у всіх народів цієї сім’ї. Водночас необхідно зауважити, що семантика колядок і взагалі новорічних свят має яскраво виражену амбівалентну природу, оскільки в них репрезентується не лише генетивна, але й мортальна універсалії. Це знаходить прояв не тільки у тому, що народження нового року означає смерть старого. Вже самі обрядові дійства, що супроводжують новорічні свята, несуть підкреслене мортальне навантаження. Ряджені, що колядують, уособлюють собою предків, представників потойбічного світу. Це видно з їх незвичайного вбрання, неприродного голосу або повного мовчання одного з учасників, з териоморфних масок деяких персонажів, а також з обов’язкової участі у дії рядженого, що персоніфікує Смерть.

Аліментарне кодування мортальності тут видно з того, що до різдвяного столу подають їжу, аналогічну поминальним стравам, а сам стіл застелюють скатертиною, яку за звичай тримають на похорон. Різдвяне символічне дійство супроводжується певним табуюванням. Так, участь у колядуванні не можуть брати жінки, що мають новонароджених дітей. До хати, де з часу смерті небіжчика ще не пройшло сорока днів, заходити не можна, оскільки замість допомоги з потойбічного світу можна зазнати великої шкоди. Ряджені деякий час після свят вважаються нечистими і протягом певного строку їм не можна вступати у статевий контакт. Остання обставина фіксує культурне обмеження репродуктивної функції, тобто кодифікацію мортальності табуйованим еротичним кодом. Колядки нерідко згадують про переправу через ріку, яка, як відомо, є традиційним вододілом між життям і смертю. Ця переправа здійснюється по кладці або місточку, за який «нерідко править Світове Дерево». (2, с. 9). Таким чином, даний символ набуває ще одного універсально-культурного значення, виступаючи медіатором між двома фундаментальними опозиціями – вітальністю та мортальністю.

Важливою обставиною універсально-культурної символізації Світового Дерева є залучення його аналогу, новорічної ялинки, до тих чи інших святкових обрядів. Подібно до того, як структура світу розгортається через Світове Дерево, новорічна ялинка структурує відновлений, новонароджений світ. Символічні універсально-культурні аспекти ялинки поряд із культивованим агресивним значенням хоробрості та вірності несли іммортальні смисли, пов’язані із довголіттям та безсмертям. Базисна формула світовідношення втілилася в образі ялинки в межах циклічних уявлень про пори року з народженням, розквітом, помиранням на відродженням природи. Ще кельти святкували 23-тє грудня як день народження духу плодючості. Різдвяна ялинка знаменувала начало нового життєвого циклу року. Продуктивна сила цієї рослини уособлюється у шишках, які мають значення вогню життя або фалічне значення, що свідчить про еротичне кодування вітальної та генетивної універсалій, пов’язаних з ялинкою. Ідею плодючості у західноєвропейській традиції втілювали також верба та «травневе дерево» (5, сс. 368-371).

Ідея вселенської плодючості, що є притаманною символу Світового Дерева, знаходить втілення також у весільних ялинках або інших деревцях, що їх носять в Україні під час весільної ходи попереду молодих (містечко Гриців Хмельницької обл., 1978 рік). Парубок, що несе ялинку, пританцьовує та обертається довкола себе, моделюючи становлення та універсність (тобто належність до Універсуму, від uni-vers – те «Одне», що обертається) події, яка відбувається. У даному випадку ми можемо говорити про релікт загальнослов’янського весільного прикрашення святкового деревця, яке є ритуальним варіантом Світового Дерева (6). В цьому ж ряді стоять святкові деревця купальської обрядовості, рослинна семантика «Зелених свят», деревця або хрести на хатах, що будуються (Одеса, вул. Маліновського, 1993 рік), рослинна символіка оздоблення збудованих хат, ритуальне, прикрашене кольоровими стрічками священне дерево караїмів (Чюфук-Кале, Крим, 1996 рік) тощо.

Звернення до універсально-культурного змісту рослинних символів показує, що наявність відповідного сезонним циклам народження, помирання та відновлення цих організмів робить їх вдалим аналогом відтворення базисної уінверсальної формули «життя – смерть – воскресіння», хоча цими значеннями рослинна символіка не вичерпується. Укорінення рослин у землі визначає перенесення на них універсально-культурних значень землі як породжувального лона та як місця, куди «у прах» повертається все живе. Ось чому рослинна символіка має яскраве генетивно-мортальне забарвлення.

Підключення рослинної символіки до універсальної формули світовідношення здійснювалося шляхом перенесення життєвого циклу людини на окремі рослини, що вони були персоніфіковані в богах та героях. Доречно тут буде згадати «пророщування» померлого Осіріса, народження Адоніса від Світового Дерева, відродження Аттіса у вигляді квітки тощо. Тому стосовно рослин, життя яких вочевидь циклічне, можна сказати, що вони, усвідомившись в символічних образах міфологічної свідомості, органічно втілили в собі генетивні, вітальні, мортальні та іммортальні мотиви. КГП життя маркувалося у рослинній символіці в образах плодів та квітів, тобто пов’язувалося з їх плодоносною функцією та розквітом життєвих сил (порівняйте вирази «плоди праці», «квіти життя»). З тієї причини, що внаслідок історично більш пізнього переходу до землеробства рослини стали об’єктом їх свідомого культивування пізніше за тварини, тотемний прояв генетиву в рослинній символіці представлено слабкіше, ніж у тваринній, хоча він також зафіксований. З дерева в деяких міфологіях створювалися перші люди, спогади про що залишаються в казковій формі в образах Буратіно та Піноккіо. Мортальна символізація рослин пов’язана з розумінням їх як знаряддя страти, катування чи тортур. Ця ж тематика простежується і в хресті (аналозі дерева) як знарядді вмертвіння рабів та в отруйних колючих рослинах типу поетичного «анчару» чи «тернового вінця». Мортальна універсалія кодифікується тут переважно агресивним кодом. Водночас дерево страти – хрест, постає і як символ відродження, воскресіння, безсмертя, що доповнює мортальну рослинну семантику іммортальним мотивом.

Не менш явно, ніж семантизація в межах КГП, рослинна символіка містила у собі смислове навантаження, виражене у формах відповідних світоглядних кодів. Аліментарне кодування рослин виявляється у розумінні їх як джерела живлення, харчування, плодоносності. Контамінація іммортальної КГП та цього коду бачиться у мотиві приготування напою безсмертя (соми-хаоми) з рослинної сировини. Побічний прояв контамінації агресивного та аліментарного кодів видно у мотиві жорстокої боротьби героїв за володіння цим напоєм. Близькими за значенням до цих галюцигенних напоїв, котрі, як вважають, готувалися з отруйних грибів, були хмільні напої. Образи, що виникали під їх впливом, давали певну інформацію про потойбічний світ. Агресивне кодування образу рослин у його чистому вигляді знаходить прояв у розуміння жнив як кривавого жертвоприношення, вбивства рослин з оплакування першого снопу, а еротичне – у ототожненні деяких їх різновидів із жіночими або чоловічими гениталіями, використанням у якості приворотного зілля, напоїв кохання тощо.

Звернення до окремих семантично близьких до образу Світового Дерева, «деревних» символів, як вони були проінтерпретовані в енциклопедії «Міфи народів світу», матеріал якої ми будемо використовувати без посилання на окремі статті, показує, що включення їх до складу світоглядного дискурсу різних видів неодмінно передбачало наділення рослинної символіки КГП-значеннями.

Осика та бузина вважалися місцем перебування нечистої сили. Бузина, крім того, позначала явища, пов’язані із смертю та нещастями, хоча у прусів вона набула позитивних значень священної рослини. Бук мав переважно соціально виражену символізацію агресивності, з яким співвідносилися поняття стійкості та перемоги. Вітальна універсалія проявилася у тому, що цій рослині приписувалися значення повноти життєвих сил. Гранат у Давній Греції вважався плодом смерті та забуття і разом з цим ніс у собі семантику безсмертя в аліментарному кодуванні. Саме завдяки тому, що Персефона проковтнула зернятко гранату, стало можливим повернення її із світу мертвих на цей світ на дві третини року. Агресивно-еротична контамінація цього символічно зрозумілого плоду в оргіастичному контексті бачиться у розумінні його як такого, що виник з крапель крові розтерзаного Діониса. Мортально-іммортальний мотив гранату виражено у корейському звичаї присвячувати його померлим предкам.

Дуб – широко розповсюджений образ священного дерева, що служить «брамою», через яку у світ з’являються боги. Якщо на дубі виростали омели, він вважався особливо достойним для поклоніння. Обожнення давніми українцями одного з найкрасивіших дерев – дуба, підтвердилося знахідкою на Десні тисячолітнього дубового стовбура із вставленими в нього кабанячими щелепами. Подібне обожнення дуба зустрічається і в інших народів, де його було присвячено Перкунасу, Перуну, Тору, Зевсу, Юпітеру та інших богам-громовникам. Розгорнуту агресивно-еротично забарвлену культурно-світоглядну формулу «життя – смерть – воскресіння» можна побачити у звичаї спалювання влітку дубового поліна, що означало, з одного боку, позбавлення божества плодючості його чоловічої сили, а з іншого – створення умов для його воскресіння. Дубове поліно у цьому обряді мало фалічні ознаки. Відомо також, що хлопчик, що промовляв шлюбну формулу під час еротизованих елевсинських містерій, прикрашався дубовим листям. Культурно-світоглядна тріада втілилася в образі дуба також і в агресивно-еротичному ключі, оскільки саме на ньому розпинали сонячне божество, що лишилося своєї плодючої сили, але після страти воно знову воскресало.

Ці ж самі універсально-культурні моменти простежуються в символічних значеннях, що їх надавали кизилу, який в кельтській міфології був рослиною володаря пітьми із знятим пізніше табуйованим еротичним кодуванням його як рослини цнотливості та стримування хтивості й перетворенням у символ пробудження сил природи. Біля кизилового дерева якого як біля «травневого дерева» відбувалися весняні оргії. Середній член формули «життя – смерть – воскресіння» тут представлено не у звичайній агресивній формі, а у вигляді табуйованої, забороненої і через це у перспективі смертельно небезпечної для життя пригніченої репродуктивної функції. Деякі рослини, як, наприклад, бамбук на Сході, були атрибутом усіх стадій життєвого циклу. Береза втілювала образ жіночості та краси, але водночас пов’язувалася і з небіжчиками (Шотландія).

Повний набір КГП-структур мав і символічний аспект омели. Вона, як вічнозелена рослина, є символом життя і водночас – засобом відкриття входу до царства мертвих. Так, Еней, здобувши «золоту віту» омели та принісши її у жертву, попадає у це царство для зустрічі із своїм батьком. Вельми сильним є і еротичне кодування цього символу: ягоди омели вважалися божественною росою, що має здатність до запліднення. У еротичних обрядах ця рослина використовувалася як засіб для підвищення сексуальної сили, коли під нею цілувалися закохані. Близьким до цієї рослини є і фалічний культ.

Верба становила собою символ життєвості та довголіття. Її виставлені на воротах віти захищали оселю від темних сил та смерті. Ймовірно, що саме ця семантика присутня і в християнському використанні цієї рослини у «вербну неділю» в пасхальній обрядовості. На відміну від такого її значення давні євреї вважали вербу деревом нещастя. Цей самий смисл можна побачити і в українському епітезуванні верби як «плакучої». Давньогрецькі міфологічні героїні, що мали відношення до смерті (Геката, Кірка, Персефона), шанувалися із використанням верболозу. Печаль, смерть, похорон, а також дівоча незахищена ламкість – ось ті значення, що їх маля ця рослина.

Мавка з Лесіної «Лісової пісні» говорить про виразні риси вдачі дерев:

«…А я не знаю

нічого ніжного, окрім берези,

за те ж її й сестрицею взиваю;

але вона занадто вже смутна,

така бліда, похила та журлива, –

я часто плачу, дивлячись на неї.

От вільхи не люблю – вона шорстка;

осика все мене чогось лякає,

бо й сама боїться – все тремтить;

дуби поважні надто. Дика рожа

задирлива, так само глід і терен.

А ясень, клен і явір гордовиті.

Калина так хизується красою,

що байдуже їй до всього на світі» (7, с. 274).

Як Дерево Життя на Сході розглядалася пальма, південний аналог ялинки. Вона так само, як ялинка, маркувала рубіжні межі річного циклу і саме біля неї, як «травневого дерева», відбувалися еротичні святкування, вірогідно, через проведення зафіксованих етнографами народних аналогій між формами пальми та фалосу. Кедр та кипарис, як і інші схожі на них рослини, мали стійку мортально-іммортальну символіку, що позначала подолання смерті через ствердження життя. Цей парадоксальний КГП-комплекс стосовно даних рослин проявився особливо наочно. Дим цих рослин використовувався на похоронах, ними устелювалася остання путь покійного. Специфічний бальзамічний аромат та вічнозелене листя мало підкреслити нетлінність померлого та його майбутнє воскресіння. Проте в цілому за «деревною» рослинною символікою закріпилося переважно іммортальне значення, ідеї краси та здоров’я. Не даремно останнє значення прямо походить від слова «дерево»: «здоровий» – це значить «такий, як дерево», «с-дърев».

Амбівалентність універсальних символічних значень образу Світового Дерева виявляється як у належності його нижніх елементів до потойбічного світу мертвих предків та темних позасвітових сил, так і у тому, що Світове Дерево постає як «міфознак парного протиставлення «життя – смерть», «веселість – скорбота» (2, с. 33). Мортальні мотиви вбачаються тут і у тому, що весілля, яке супроводжувалося прикрашеним святковим деревцем, у фольклорній традиції має усталене тлумачення у зв’язку із смертю. Птах, що сидить на дереві, слов’янами вважався душею померлого (8, с. 129).

До просторового (основного, за думкою О. Добродум) та часового виміру символу Світового Дерева слід, на наш погляд, додати ще один аспект – динамічний, або руховий, якого теж насичено КГП-значеннями. Мова йде про те, що, структуруючи Всесвіт, Світове Дерево певним чином спрямовує шляхи пересування у ньому. Тому згадувані у статті О. Добродум мандри шамана мають не тільки те значення, що завдяки ним встановлюється інформаційний контакт з надсвітовими областями Універсуму, але й те що для встановлення цього контакту шаману доводиться забиратися угору по стовбуру або спускатися униз по корінню Світового Дерева. Мотив мандрів, таким чином, переводить символ Світового Дерева у площину руху, особливо у тому випадку, коли воно служить посередником у переходах з цього на той світ і з того – в цей.

Агресивне та аліментарне кодування мортальної універсалії стосовно Світового Дерева знаходить прояв і у основному індоєвропейському міфі, де божество грози та верхнього світу вражає змія, що лежить у його коріння та звільнює скарби (худобу). Змія переможено у битві (агресивний код), внаслідок чого до володарів повертається їх багатство, худоба (аліментарний код). З «Слова про Ігорів похід» ми знаємо, що такі уявлення про верхнє божество зберігалися і в давньоукраїнській свідомості («Див кричить връху дерева»).

Схожі елементи розгортання універсальної формули світовідношення в межах символіки Світового Дерева мають місце і в уявах про смерть божества на дереві та наступне його воскресіння. О. Добродум проводить аналіз символу Світового Дерева у скандинавів, говорячи про виникнення Всесвіту з Іггдрасиля – ясена, з-під трьох коренів якого б’ють три джерела. Універсально-культурний зміст образів трьох джерел полягає у наявності в них КГП життя (джерело життя Урд), інформаційного коду (у колодязі Миміра криються Розум та Мудрість), агресивного та аліментарного коду редуцьованої до формули омолодження КГП безсмертя (джерело Хвергельмир – це «Киплячий казан»). Останній образ відомий із розповідей про казан з киплячим молоком або водою як джерело омолодження та відновлення, хоча прямою його функцією є приготування їжі.

КГП життя у вигляді життєпідтримки та життєдайності представлено в розповіді про трьох дів, які черпають воду з джерела Урд і кроплять корені ясена, щоб воно могло жити. Врешті решт він виступає як загальне джерело вітальності, що кличе до життя кожну частинку неживої матерії. Проте цим універсально-культурний зміст символу Світового Дерева та дів біля нього не обмежується. Корені Іггдрасиля сходять у царство мертвих (мортальна КГП). Діви (норни) визначають долю людей при народженні, надаючи допомогу при пологах (вітальна та генетивна КГП). За своїми функціями вони ідентичні античним богиням долі мойрам та паркам, які прядуть нить долі людей (9, сс. 227-228).

Згадуючи верховного бога Одіна, який сам себе приносить у жертву, дев’ять днів висячи на Світовому Дереві, ми можемо відзначити його життєтворчу сутність як домінантну, оскільки він є причетним до акту творіння не тільки безпосередньо, але й через власне жертвоприношення. Виступаючи як посередник між богами та людьми, він, як зазначає В. Топоров, ототожнюється із Світовим Деревом, сама назва якого – Іггдрасиль значить – «кінь Ігга», тобто Одіна. Тут ми можемо констатувати певні паралелі між першолюдиною та конем, з яких твориться світ, із символом Світового Дерева. В міфологічних уявленнях багатьох народів творіння світу постає як жертвоприношення першолюдини. Деякі дослідники вважають, що навіть мотив хресної смерті Спасителя теж підпорядкований даному смислові (10, с. 404-405). З цього видно, що КГП генетиву, породження, творіння світу заломлюється тут в агресивному кодуванні. Разом з цим це жертвоприношення має величезне позитивне значення, оскільки воно знаменує собою реальне подолання смерті через смерть, заперечення заперечення, тобто – ствердження життя як життя вічного, безсмертного. Отже, до згаданих вище універсалій культури у даному випадку додається ще й КГП безсмертя.

Таким чином, мотиви Світового Дерева сплітаються з образами першолюдини, що розпинається на цьому дереві та з тіла якої твориться світ. Це говорить про присутність у розгорнутій світоглядній формулі ідеї подолання смерті через смерть шляхом відновлення сильного агресивного кодування. Навіть рослинна семантика аграрного свята «першого снопу» розглядала жнива як злочин, через що в деяких країнах існували звичаї оплакування першого снопа.

Аналіз культурно-універсального змісту символу Світового Дерева буде не повним, якщо не згадати одного вельми значного міфологічного персонажу, що тісно пов’язаний з цим символом. Мова йде про образ Змія, який згадується О. Добродум лише побіжно, як додатковий елемент уявлень про Світове Дерево. Проте сам Змій має досить сильну універсально-культурну семантику. По-перше, як представник підземного світу він є представником мертвих, і в цьому бачиться його мортальність. Водночас Змій має вогняну природу, яка позначає його належність до верхніх шарів світоустрою, світу безсмертних небожителів (іммортальна КГП). Ось чому Змії часто бувають крилаті, вогняні або райдужні. КГП «життя» в аспекті одужання та здоров’я знаходить вияв у тому, що змія стала офіційним медичним символом. Відома роль біблійного Змія-спокусника вказує на його еротичну природу. Функція його модифікацій (драконів) як охоронця Світового Дерева репрезентує агресивне кодування цього образу.

Деградований у казку або гру міф доніс до нас певні архаїчні уявлення про Змія, що видно з універсально-культурного змісту гри «Ящірка» (11, сс. 17-18). Ця гра були обов’язковою для осіб перехідного віку, з чого видно, що вона є залишком обряду ініціації. Цей обряд, як відомо, розгортав містерію смерті та нового народження у повному обсязі, з чого можливо припустити, що і Змій (Ящір), залучений до цього обряду, саме від нього успадкував наведену вище прозору КГП-семантику, зокрема, поєднував в собі амбівалентні значення смерті та життя. Ініціантами завжди були пубертетні підлітки, що переходили до старшої вікової групи, якій дозволялися статеві контакти. Відповідно, до складу цього обряду присвячення входили еротичні елементи, від простої оповіді про сексуальні зв’язки до безпосередніх статевих контактів підлітків як між собою, так і з дорослими. Гра «Ящір» відтворює саме останній елемент обряду присвячення, реалізуючи вже у символічно-знаковій формі статеві стосунки молоді.

Як пише Т. Бернштам, метою ігрових переходів було отримання «шлюбних» здібностей. Саме цей процес статевого дозрівання і імітувала гра. Хлопець-Ящір вибігав з-за кущів, хапав найвродливішу дівчину і вступав з нею у символічний статевий акт («Спіймай, яка люба!»). Уособленням втрати цнотливості було те, що дівчина віддавала йому вінка. Потім цю роль починав грати інший учасник дійства, аж поки всі, попарувавшись, не «одружувалися». Дослідник вважає, що еротичний зміст був головним у цій грі. Сам статевий акт імітувало скакання молоді. Капуста, або кущ, з якого вискакував «Ящір» (як і вінок) – це жіночій статевий орган. Ящір, як і учасники гри, мають гризти горіхи, що символізує продуктивну силу (в аліментарному коді). Агресивність Змія вбачається в тому, що статевий зв’язок не завжди був добровільним, оскільки дівчина тікала від насильника, чинила йому опір. Вказується також й на те, що Ящір з гри є персонажем, який несе мортальний зміст, оскільки він є представником пращурів (пра-щур, щур, я-щір). Універсально-культурний КГП-зміст образу Ящера як трансформованого образу Змія не міг не позначитися на загальному унверсально-культурному значенні символу Світового Дерева, яке до всіх вищезгаданих універсально-культурних ознак приєднувало до себе і ті, носієм яких був цей міфологічний персонаж.

Біблійні мотиви, що мають відношення до образу Світового Дерева, не обмежуються тільки християнськими образами Дерева Життя. В споріднених формах культурно-світоглядного втілення символу Світового Дерева як, наприклад, у символі Дерева життя – сефірот, про яке говорить О. Добродум, його універсально-культурний зміст має переважно інформаційне (Хокма – мудрість, Біна – розпізнавання), або агресивне кодування (вказувало на могутність Бога у безпосередньому або табуйованому проявах – Гебура, Серафим – сила, Тиферет – пишнота, Нетцах –-перемога, Ход – велич, Хесед – милосердя), хоча є згадка і про Красу, якій відповідає такий розряд Розуму, як Елохім. Крім того, у моделі світу, як її вибудовано у кабалістичній традиції, підземні сили уособлюють мортальні значення в образі Князя пітьми, включно із «володарем вогню Бегемотом», «володарем повітря Вєльзевулом», «володарем вод Левіафаном» та головуючим на землі та блукаючим по ній Сатаною (12, с. 54).

Отже, символ Світового Дерева, як один з найголовніших символів культурної свідомості, щільно насичений універсально-культурним змістом. Виявлення цього змісту дає можливість встановити чіткі паралелі між різними культурними специфікаціями даного символу і встановити не тільки їх безпосередню зовнішню схожість, але й глибинну тотожність

Література

1. Топоров В.М. Світове Дерево: універсальний образ міфопоетичної свідомості. // Всесвіт. – 1977. – № 6. – С. 176-193.

2. Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі. Упорядкування, передмова та переклади М. Москаленка. – К., 1988.

3. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. – К., 1985.

4. Лебедев А.В. Патнр – Δнміоyргоς – Ваσіλеyς. // Balcano – Balto – Slavica. — М., 1979.

5. Топоров В.Н. Растения. // Мифы народов мира. – Т. 2. – М., 1982.

6. Сумцов Н.Ф. О свадебных обрядах преимущественно русских. – Х., 1881.

7. Українка Л. Лісова пісня. // Вибрані твори. – К., 1952. – С. 250-357.

8. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие системы. – М., 1965.

9. Мелетинский Е.М. Иггдрасиль. // Мифологический словарь. – М., 1990.

10. Топоров В.Н. Древо мировое. // Мифы народов мира. – Т.1. – М., 1980.

11. Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежніх играх «ящер» и «олень». // Фольклор и этнография. – Л., 1990. – С.17.

12. Штёкль А. История средневековой философии. – М., 1912.

Опубліковано : Універсальні виміри української культури. – Одеса : 2000 р., с. 148 – 154.