Категорії граничних підставин у структурі біблійного дискурсу

О. С. Кирилюк

3.1. Народження. Творіння є одним з понятійних форм опису народження нового. Звернення до теми виникнення світу в тексті «Біблії» показує, що воно описується як послідовне його творіння Богом, коли внаслідок цього виникли небо та земля, відбулося відділення світла від пітьми, дня від ночі, землі від води. На суходолі було створено рослини, у воді ж народилися плазуни та риби, а по небу полетіли птахи. На Землі виникли інші «душі живі» – тварини земні та худоба. Врешті Бог створив людину «з праху земного» за образом та подобою своєю, щоб вона владарювала над рибами, птахами та худобою (Бут., 1:1-30).

З вигнанням людей з Раю за їх гріхопадіння починається «примноження» людей на землі (Бут., 6: 1). Спочатку народилися Каїн та Авель, у Каїна народився син Єнох, у Єноха – Ірад. Ірад народив Мехіаеля, Мехіаель – Мафусала, Мафусал – Ламеха. У Ламеха від двох його жінок народилося ще декілька дітей (Бут., 4:1-23). Адам же знов пізнав дружину свою і народився у них Сіф, у того – Енос, у того – Каїнан, у того – Малелеїл, у того – Іаред, у того – Єнох. Єнох народив Мафусаїла, той народив Ламеха, а Ламех – Ноя. У Ноя були сини Сим, Хам та Іафет (Бут., 5: 1-32). Після спасіння Ной жив ще триста п’ятдесят років і мав велике потомство від своїх синів, докладний перелік якого дано далі (Бут., 10, 11).

Про народження нащадків як про дуже важливий момент життя старозаповітних людей йдеться у оповіді про народження Авраамом Ізмаїла від служниці його жінки Сарри, яке супроводжувалося наказами Божими та обіцянкою примножити потомство її так, що його неможливо буде перелічити (Бут., 16: 9-11). Для Господа «немає нічого неможливого» і Сарра, коли «все звичайне для жінок» у неї припинилося, виявилася здатною народити Авраамові сина Ісаака (Бут., 18: 11-14; 21: 2-3). Після смерті Сарри Авраам мав ще багато дітей від другої дружини Хеттури, які теж були плодовиті. Ісаак мав синів-близнюків Ісава та Іакова (Бут., 25: 20-26). Іаков, у свою чергу, «входив» до Рахіль та Лії, проте через те, що перша була безплідна, двох синів йому народила їхня служниця Валла, яких Рахіль вважала своїми. Лія, що народила Іаковові сина Симеона, коли перестала рожати, теж віддала Іакову свою служницю Зелфу, від якої у нього були сини Гад та Асір. Після цього Бог відкриває утроби і Лії, і Рахилі. Таким чином у Іакова народжується ще декілька дітей – Іссахар й Завулон від Лії та Діна й Йосип від Рахиль (Бут., 30: 1-24). Далі докладно перелічується потомство Ісава (Бут., 36).

Як бачимо, процес народження для старозавітних людей постає перш за все як процес самоствердження в роді, коли неможливість мати нащадків від законних дружин компенсується за рахунок служниць, діти яких, проте, не вважаються незаконнонародженими і розглядаються як діти від власних дружин. Нескінчений ланцюжок генеалогічного дерева з описом того, «хто кого породив» відповідає свідомості патріархального суспільства, де належність до того чи іншого роду, точне знання своїх батьків та своїх дітей було вельми важливою справою. Ще й досі в українських селах або на околицях невеликих містечок старі бабусі докладно можуть розповісти вам не тільки про власне походження, але й про розгалужене родове дерево («хто чий») близьких та далеких родичів чи то просто сусідів або односельців.

При домінуванні постаті Христа у всій величній архитектониці новозаповітного доктринального християнського знання мотив Його народження концентрується довкола проблемі непорочного зачаття Діви Марії. Стаття «Марія» в енциклопедії «Міфи народів світу» наголошує, що мотив дівчат-матерів є досить розповсюдженим у міфологічних уявленнях багатьох народів і належить до більш широкого масиву переказів про чудесне народження без втручання чоловіків та порушення дівоцтва жінки. С. Аверинцев викладаючи зміст цього образу, пише, що, за переданням, Діва Марія, юдейська діва, народилася від батьків похилого віку Іоакима та Ганни. За католицькою церковною догмою вона теж була непорочно зачата та народжена своєю матір’ю. Апокриф розповідає про виховання Марія в умовах особливої ритуальної чистоти, про введення її на третьому році життя до храму, де вона приймала їжу з рук янголів. Досягши повноліття, вона вже не могла залишатися при храмі і їй почали шукати чоловіка. За чудесним знаменням їй судилося одружитися із Йосипом Обручником. В його домі вона працює над пурпуровою завісою для храму, що символізує її майбутню «працю» по створінню «тіла Господня» в своїй утробі із власної крові.

Перед непорочним зачаттям сталося Благовіщення – повідомлення архангела Гавриїла про те, що Марія започне від Духу Святого. За євангелістом Матвієм, перш, ніж Марія зійшлася із Йосипом, виявилося, що вона має в утробі Духа Святого. Йосип, муж праведний, не хотів ославити Марію та мав намір потайки відпустити її. Коли ж він це помислив, з’явився йому янгол Господній та промовив: «Йосипе, сину Давидів, не бійся прийняти Марію, дружину свою, бо зачате в ній-то від Духу Святого». І зробив Йосип так, як говорив йому янгол і народила Марія Сина (Мт., 1:18-25). За збігом провіденціальних обставин Марії судилося народити Ісуса Христа у Віфлеємі, родинному місті династії Давидів, де вона знайшла притулок у хліву. Чудесне народження Ісуса супроводжували знамення та пророцтва волхвів.

Марія у християнському світогляді починає розумітися як «нова Єва», котра, на відміну від першої жінки, є безгрішною, виконуючи функцію виправлення її гріхів. Накладення культу Марії на старі уяви про Великих Богинь-матерів дало новий імпульс уклонінню піднесеному материнству. Але якщо образ цих Богинь був мортально-іммортально амбівалентним, оскільки вони разом із функціями плодючості мали також і руйнівні функції, то образ Марії цих останніх ознак цілком позбавлений. В межах її культу вона співвіднесена із принципом плодючого начала взагалі і часто пов’язується у цій своїй ролі із землею, що все породжує. Внаслідок того, що вона виправила гріховність Єви, з землі знято прокляття за провину перших людей. З цього стає зрозумілим, що зображення Мадонни серед квітучих трав, поширене за доби пізнього середньовіччя та Відродження, вказує на сильну традицію зв’язку образу Богородиці із плодючою землею. Діва Марія розглядається перш за все як джерело життя, за допомогою якої у світ прийшло Спасіння. Вона, таким чином, побіжно дарувала людям перемогу над смертю та безсмертя – закінчує свій огляд С. Аверинцев.

Отже, КГП генетиву стосовно народження Ісуса Христа знаходить прояв в уявленнях про Його чудесну, незвичайну природу, тотожню із принципом плодючості, життя, подолання смерті, тобто безсмертя взагалі. Таким чином, генетивна універсалія в цьому випадку розкриває свій зміст у тісному сплетінні з іншими категоріями граничних підставин. Якщо сучасне людство у культивації статевого акту в цілому відокремило момент насолоди від функції дітонародження, то християнське уявлення про народження Христа елімінувало цей перший момент і сам статевий акт взагалі та залишило лише функцію народження. Визнання подібного зачаття «непорочним» вказує на те, що «звичайний» засіб дітонародження є порочним, і, відповідно, засуджуваним. Саме через це ортодоксія у відносинах чоловіка та дружини забороняє будь-які прояви пошуку насолоди в статевому акті та розглядає його лише як засіб виконання заповіту «плодіться та розмножуйтеся».

Новозаповітна оповідь торкається проблеми народження перш за все в аспекті відмінності тілесного та духовного народження. Останнє відбувається тоді, коли людина приймає хрещення. За «Словником біблійного богослов’я», у хрещенні скасовується тіло гріховне і надається співучасть у житті для Бога у Христі. Цей момент «скасування» тіла гріховного також вводить до універсалії «народження» у її духовному вимірі весь КГП-комплекс, тобто універсалії життя, смерті та безсмертя. Хрещення Іоанна водою було підготовчим хрещенням, за яким йшло хрещення Святим Духом. Саме тому хрещення Ісуса Христа завершується сходженням Святого Духу у вигляді голуба та початком нового життя. Христос був хрещений «у смерть», тому християнське хрещення пов’язане із смертю, похованням та воскресінням Спасителя (Рим., 6:3). Занурення у води символізує смерть та поховання Христа, а вихід з вод – воскресіння та єднання з ним. Хрещена людина помирає для гріху та живе для Бога у Христі (Рим., 6:11), отримуючи дар істинного життя. Обмивання у чистій воді є водночас кропленням кров’ю Христа, тобто залученням до Пасхи Господньої (стлб. 504-507).

Отже, християнська обрядовість включає в таїнство хрещення всі названі універсалії, де домінує ідея нового, духовного народження. Це народження, разом з цим, передбачає «смерть для гріху» та отримання запоруки єдності з Христом у Його воскресінні на безсмерті. Дійсно, якщо народжується щось нове, то це передбачає зникнення чогось старого, віджилого. Одначе це народження до справжнього життя з Богом у Христі відкриває і нову перспективу вічного, безсмертного життя. В обряді ці значення підкреслюються тим, що тому, хто хреститься, дається нове, духовне ім’я, у нього з’являються нові, духовні батьки, а все, що пов’язане із минулим життям, перекреслюється.

Більш докладніше генетивна універсалія, що є тісно пов’язаною із репродуктивною функцією людини, в межах комплексу понять еротичного коду культури буде розглянута нижче.

3.2. Життя. Ця культурна універсалія без перебільшення складає основний зміст Біблії, бо вона розповідає про найбільш суттєві моменти буття людей, їх сподівання, надії та переживання. Біблія, як і будь-яка інша свята книга – це Книга життя. За «Словником біблійного богослов’я» (стлб. 360-365), поняття «життя» розкриває свій зміст передусім у зв’язку з Богом, оскільки він є Бог живий, що закликає нас до вічного життя. У Книзі від її початку до кінця присутнє глибоке відчуття життя у всіх її проявах та дуже ясне відчуття Бога, котрий відкриває для нас значення життя як великого дару, що його Бог дає нам від своїх щедрот.

Бог – це джерело життя, хоча воно і протікає на землі. Бог є Богом життя, і це демонструє нам цінність життя. Тому дане поняття слід розкривати перш за все в системі ціннісних уявлень. Життя людини дорогоцінне, оскільки вона вінчає творіння Боже, адже людина є найдосконалішою з усіх творених істот. Проте ми маємо чітко усвідомлювати ламку та тендітну природу життя. Все живе, у тому числі і людина, володіють своїм життям як чимось швидкоплинним, нестійким. Життя наше є «тінню» (Пс., 143:4), воно є ніщо (Пс., 38:6), цілком залежить від Бога, бо саме Він і змертвлює, і оживляє (Втор., 32:39).

Божественне походження життя визначає його святість. Одначе окремий смисл виникає тут по відношенню до життя людини. Бог вдмухнув життя в людину і Він бере назад цей подув у момент смерті (Іов, 34:14). Ось чому Бог бере життя людини під своє опікування і забороняє вбивство (Бут., 9:5). Навіть тваринне життя має щось священне: його плоть можна споживати, але лише після того, як кров, де міститься «душа тіла», витече (Лев., 17:11).

Біблійна тема «Життя» тісно сплетена з ідеєю «обіцяння життя» та законом життя. Старозавітний закон закликає людину позбавитися власних вад, джерелом яких є вона сама, відкинути свої земні пристрасті й бажання, заздрість й користолюбство та обернутися до справжнього життя. Грішний Ізраїль, відвідавши на досвіді смерті більше, ніж у щасливому житті на землі, бачить, що і у лоні смерті Бог закликає його до життя. Бог не бажає смерті грішника, Він хоче, щоб той відвернувся від шляху гріха і залишився живим. Бог не хоче смерті помираючого (Єзек., 18:32). Бог створив людину не для того, щоб вона помирала, а, навпаки, для того, щоб вона жила (Прем., 1:13). Для цього Він і призначив їй і земний рай та дерево життя, яке дало б їй можливість «жити вічно» (Бут., 3:22). Навіть після того, як Богові довелося заборонити доступ людей до цього дерева, коли людина мала самонадійність знайти його власними шляхами, Бог не відмовився від того, щоб і надалі дати людині життя. В очікуванні дарування життя людству через смерть Сина Свого, Бог пропонує своєму народові «шляхи життя» (Притч., 2:19; Пс., 15:11). Ці шляхи – закони й настанови Ягве, виконуючи які людина буде жити (Лев., 18:5; Втор., 4:1). Саме тоді «число днів людини буде повним» (Вих., 23:26), бо вона знайде «тривалість днів своїх», тоді як нечестиві будуть викреслені з Книги Життя (Пс.,68:29).

Таким чином, старозавітна частина Біблії проголошує божественне походження життя та божественне заступництво йому, його високу цінність та значущість. Можна сказати, що життя тут культивується, натомість як смерть через вбивство, навпаки, табуюється. Не дивлячись на гріхопадіння людини, Бог обіцяє їй реальну життєву перспективу, не бажаючи смерті навіть грішникові.

Стосовно Ісуса Христа універсалія життя розкривається за допомогою посилання на відомі Його слова «Я – життя». Життя людини теж вважається великою цінністю, і спасти чиєсь життя важливіше, ніж додержуватися суботи. Це так, тому що Бог – це Бог «не мертвих, але живих» (Мр., 12:27). Ісус зціляє людей, повертаючи їх до життя. Йому нестерпна смерть людей, навіть одна її присутність. За Його переконанням, для ствердження вічного життя людині можна пожертвувати частинами свого тіла або навіть своїм життям тут, на землі (Мт., 16:25).

Сам Христос володів життям від вічності (Ів., 1:4). У своєму волюдненні Він стає «словом життя». Серед інших епітетів, що спираються на вітальну універсалію – визначення Його як «істини та життя» «воскресіння та життя», «світла життя» (Ів., 14:6; 11:25; 8:12). Ісус повновладно розпоряджається життям, Він – вічне життя, його начальник, залог повернення до нового життя після смерті. Сила життя настільки велична, що навіть смерть поглинається ним (2 Кор, 5:4). Ісус перемагає смерть і її «вже не буде» (Об’явл., 21:4). З цього часу все буде підкорене Богові, який як «все» перебуватиме в «усьому» (1 Кор., 15:28). Той, хто помирає у вірі, помирає «з Ним». Саме так хотів померти апостол Павло. Життя після смерті можливе відразу ж після помирання. Це буде новий Рай, де святі вкушатимуть саме життя повік.

Новозаповітна людина розглядає своє життя тільки під духовним кутом зору, як життя з Богом у Христі. Відповідно до цього благодать Божа для неї полягає не тільки у насиченні земного життя ідеєю служіння Господу, а і у відкритті перспективи життя вічного, потойбічного. Християнське життя, що перебуває під знаком Благодаті, сповнене високими значеннями, покликаними перевести будь-які життєві прояви у площину трансцендентного майбутнього життя. Дотримання правил та норм богоугодного земного життя є запорукою досягнення життя вічного. Саме таким чином життя як біологічне явище стає категорією суто людською, насичуючись живим душевним теплом. Сприймаючи життя як дар Божий, християнин бере на себе і відповідальність за земний зміст та загальні підсумки власного життя.

І все ж таки це життя досягне повної досконалості лише у той день, коли в ній почне брати участь тіло, що прославилося та воскресилося, коли з’явиться Христос, «життя наше» (Кол., 3:4). Тоді смерть буде повержена в озеро вогняне (Об’явл., 20:14; 21:4) і життя триватиме в небеснім Єрусалимі, де тече чиста, як кришталь, ріка Води Життя і росте Древо Життя (Об’явл., 22:1; 22: 14,19).

З наведеного матеріалу видно, що КГП народження та життя розкривають свій смисл у системі християнського світогляду невідривно від всієї грандіозної епопеї Спасіння, тобто із залученням до висвітлення їх змісту таких універсалій, як смерть та безсмертя. Саме через контрастне протиставлення життя та смерті в межах змальованої альтернативи або вічної смерті, або вічного, безсмертного життя, більш рельєфним стають контури вкрай важливого для кожної людини феномену її власного життя та життя взагалі. Тому, коли ми зазначали, що Біблія – це книга про життя, то це було вірно, але не повно сказано. Біблію також можна назвати книгою про смерть та безсмертя, про духовне приготування віруючого до справжнього, потойбічного життя, яке відгороджене від нашого земного життя страшним та таємничим кордоном – смертю. Високий трагізм її книжок, особливо Іова та Екклезіаста, і по наш час має значення для усього християнського світу, котре кожного дня, доби, року, століття та епохи спіткається з тими ж проблемами, що їх відчули та донесли до нас перші християни.

3.3. Смерть. Не буде великим перебільшенням сказати, що ця універсалія культури стоїть у центрі уваги християнина, тому що саме через відчуття скінченності земного життя він здатний побачити шляхи порятунку від смерті та знайти життя вічне. «Словник біблійного богослов’я» (стлб. 1061-1070) пише, що кожна людина врешті решт зустрічається із досвідом смерті. Біблійне одкровення не відвертається від цього досвіду в замріяну оману, дивиться на смерть прямо та тверезо. Кожна людина «побачить смерть» (Пс., 88:49; Ів., 8:51), але може, якщо буде берегти слово Боже, і «не побачити смерті повік». У Біблії відношення до того гіркого часу, що його кожна людина спіткає, подвійне: з одного боку, Єзекія плаче та нудьгує перед своєю близькою смертю (4 Царст., 20:2), а Іов, навпаки, голосно її закликає (Іов, 6:9; 7:15).

Що ж чекає на людину по той бік смерті? Перше враження від неї таке, що померлого більше немає (Пс., 38:14). Те, що знаходиться по той бік смерті, для живих недоступно. Проте у первісних віруваннях, тривалий час існуючих у Старому Заповіті, смерть не вважається повним знищенням. Тіло опускають у могилу, проте дещо подовжує існувати в ньому, воно знищено не повністю. У цих поглядах потойбічне існування уявляють досить просто: це відкрита яма, глибокий колодязь, місце мовчання, загибелі, темряви, забуття (Пс., 87:12; Іов 17:13). Всі померлі, незалежно від того, як вони прожили своє земне життя, поділяють спільну нещасну долю (Єзек., 32:17-19). Померлі перетворені у прах (Пс., 21:16; 29:10), віддані черв’якам (Іс.,14:11; Іов 17:14), які розглядаються як мати та сестра померлого. Віднині його існування – лише сон (Пс.,12:4). Тут немає ані уявлень про Бога, ані прославлення Його. І сам Бог не згадає про мертвих (Пс., 87:6). Цей потойбічний світ навіки закриває двері за тими, хто увійшов у ворота шеолу, повернення назад нікому не дано здійснити (Іов, 10:21).

Ось таку сумну перспективу описує Старий Заповіт, яка є, за думкою богословів, авторів «Словника…», лише конкретизацією інстинктивних загальних вражень, притаманних людям. Цей підхід до проблеми смерті у Старому Заповіті, продовжують вони, показує, що Ізраїль, на відміну від давньоєгипетського загробного культу та від давньогрецької спіритуалістичної філософії, не бажав знецінювати життя в цьому світі заради надії на уявне безсмертя. Він чекав, щоб Одкровення висвітлило своїми променями таємниці потойбічного життя.

Треба сказати, що уявлення про потойбічне життя в іудаїзмі дещо ширші. Даніель Кон-Шербок у праці «Смерть та безсмертя в єврейській традиції» (11, рр. 29-34) пише, що іудаїзм пройшов шлях неясного уявлення про світ смерті через ідеї фізичного відродження до віри у безсмертя душі. Пізніше, щоправда, акцент було зроблена на «цей світ», чому ідея потойбічності перестала бути центральною в єврейському житті та релігійній думці. У свій час євреї поділяли погляди усього античного світу на те, що мертві продовжують існувати у царстві тіней, де вони перебувають у нудному стані привидів. Пізніше рабини впровадили віру у те, що той, хто не дотримуватиметься Закону, отримає відплату на тому світі у пеклі. Талмудистська традиція деталізувала уявлення про пекло, яке до цього було досить непроясненим. Теологи порівняли тексти Талмуду і показали, що уявлення про пекло пов’язане з декількома рівнями: «she’ol», «abbadon», «be’er», «shahat», «bor sha’on», «tit ha-jawen», «zel mawet» та «erez hatahnit». Таким чином, підсумовує Д. Кон-Шербок, ми спостерігаємо еволюцію уявлень про потойбічний світ починаючи із слабких, нерозвинутих уявлень про безсмертя в біблійний період та закінчуючи детальною розробкою цього питання у добре розвинутій талмудичній літературі рабинівського іудаїзму.

Далі у «Словнику…» аналізові піддається згадувані в Біблії поховальні обряди та культ мертвих взагалі. Зокрема, йдеться про те, що поховальна обрядовість мала місце у всіх народів світу і що з давніх часів людство вважала за необхідне спілкування з мертвими та їх вшанування. Старий Заповіт зберіг ці стародавні звичаї та традиції, коли скорбота виражалася жестами (2 Царст.,3:31), непоховання померлого, як вважалося, викликало гнів Божий, а піклування за могилами ставилося у тісний зв’язок із родинним благочестям тощо. Поховання за умов приватної власності на землю вимагало певних коштів, тому це питання вирішувалося шляхом передачі землі у власність. Авраам, щоб поховати Сарру, придбав для цього печеру у Хевроні і поле (Бут., 23). Відбилися в Біблії і традиції щодо тризн на могилах (Єр.,16:7) та навіть підношень небіжчикам, хоча визнавалося, що підносяться вони «до замкнених вуст» (Сир., 30:18). Разом з цим Біблія негативно ставиться до деяких забобонів, що були відомі від сусідніх народів. Особливо заборонялася некромантія (Лев., 19:3; 20:27; Втор., 14:1), яка була великою спокусою у часи, коли процвітала магія та викликання мертвих (4 Царст., 21:6). З усього цього робиться висновок, що у Старому Заповіті немає культу мертвих у прямому смислі слова, аналогічному, скажімо, давньоєгипетському культу.

Смерть у Біблії розглядається як доля («шлях») всіх без виключення мешканців Землі (3 Царст., 26:2; 2 Царст., 14:14). Вона «накладає печать» на обличчя померлих, вона трагічна та таємнича. Саме в такому плані Біблія висвітлює смерть «насичених днями» патріархів (Бут., 25:7; 35:29), таємничу смерть Мойсея (Втор., 34), трагічну смерть Саула (1 Царст., 31). Під впливом цього важко не відчути, що вельми жадане життя є дуже ламким та швидкоплинним благом, оскільки смерть не обминає навіть царів (Сир., 10:10). Ці печальні висновки нерідко ведуть до формування відчуття меланхолічної покірливості перед цією неминучою перспективою (2 Царст., 12:23; 14:14). Справжня мудрість йде далі – вона приймає смерть як «вирок Господа» (Сир., 41:5), що підкреслює убогість людини перед безсмертним Богом. Людина має визнавати, що вона «прах і у прах повернеться» (Бут., 3:19).

Влада смерті над людиною примушує її дивитися на неї як на ворожу силу і людина інстинктивно уособлює її у вигляді якогось замогильного пастуха, що пасе людей, як овець, на тому світі. Вона, ця смерть, приходить у домівки, щоб вкрасти дітей (Єр.. 9:21). У Старому Заповіті вона набуває також вигляду Янгола-винищувача, що виконує волю помсти Бога (Вих., 12:23; 2 Царст., 24:16; 4 Царст., 19:35) і навіть діє в образі слова Божого, що нищить Його ворогів (Прем., 18:15). Ця влада смерті над людиною призводить врешті решт до того, що життя перетворюється у сповнене жаху боріння із смертю. Горе тому, хто попаде у нети шеолу (Пс., 17:5; 68:15). Хвороби та всіляка небезпека сигналізують про наближення смерті, хворий відчуває себе як серед мертвих, а у своєму житті людина просто «оточена водами смерті».

Звертаючись до питання про сенс смерті, автори «Словника…» зазначають, що важливо перш за все з’ясувати її походження. Досвід смерті свідчить, що, викликаючи у людей незвичайні відгуки, вона не може звестися до ординарного явища природи, яке можна було б вивчити науковими методами. Логічно припустити, що смерть не полишена смислу, проте вона різко суперечить нашому бажанню жити і тому нависає над нами як непрояснене покарання. Це проливає світло на її походження, адже Бог не сотворив смерті (Прем., 1:1). Вона карає нечестивого (Іов, 18: 5-21; Пс., 36:20), як цього вимагає справедливість. Вже одне це висвітлює таємничу присутність смерті – вона як смертний вирок була вимовлена лише після гріхопадіння нашого праотця Адама.

Отже, говорять сучасні християнські богослови, як тільки ми з’ясували зв’язок смерті з гріхом, нам стає зрозумілою істинна сутність нашого існування. Гріх є злом не тільки тому, що він суперечить нашій природі та волі Божій. Конкретно для нас гріх є «шляхом до смерті», тому що «хто тягнеться до зла, той прагне смерті» (Притч., 11:19), хто піддається спокусі безумства світу цього в образі нерозсудливої жінки, той йде шляхом до шеолу, попадає у житло смерті (Притч., 7:27). Нечестивий стоїть на «слизьких шляхах» (Пс., 72:18) і смерть вже «у ньому». Отже, по відношенню до грішників смерть є їх природною долею. Позбавлення їх життя, найвищого блага, даного людині Богом, виступає як їх засудження.

Але як при цьому бути у питанні про смерть праведних? Якщо мати на увазі людську солідарність, то певною мірою їх смерть буде покаранням за гріх Адама. Але якщо визнати, що кожен відповідає за себе (Єзек., 18), то як виправдати смерть невинних? Бог нібито однаково губить непорочного і винуватого (Іов, 9:21; Еккл., 7:15; Пс., 48:11). То який же сенс смерті першого? Старий Заповіт зупиняється перед цією проблемою і щоб дати відповідь на це запитання, необхідно, щоб таємниця загробного світу прояснилася.

Тут мова йде передусім про позбавлення від смерті. Від кого можна чекати цього позбавлення? Позбавлення від смерті йде від Бога, людина сама не здатна спасти себе від неї. Коли влада смерті знаходить вияв, людині не залишається нічого іншого, як звертатися до Бога (Пс, 6:5; 12:4). Якщо людина праведна, то вона може сподіватися, що Бог не залишить її душі і звільнить її від влади шеолу (Пс., 15:10; 48:16). Якщо Бог спасає людину від смерті, вона підносить за це вдячність Богові (Іс., 38:17; Пс., 17:17). І хоча досвід людини тут ще обмежено земним життям, переживання конкретного випадку позбавлення смерті вказує на те, що Бог здатний перемогти як її взагалі, так і шеол. Це – перша вішка на шляху до надії, що врешті просяє в перспективі безсмертя. Бог віддає перевагу тому, щоб грішник перестав бути грішником і смерть грішника відбувається не для того, що вона угідна Богові. Ця смерть йде від власного гріха грішника. Вона є покаранням Бога. Так, як вихователь карає дитину, щоб відвернути її від зла, так Бог карає грішника (Притч., 23:13). Бог, і тільки Він, позбавляє людей від смерті, але Він хоче, щоб люди допомагали Йому в цьому.

Але якщо б надія на позбавлення від смерті обмежувалася земними рамками, то вона була б по суті марною. Звідси – жах Іова та песимізм Екклезіаста. Наступна епоха віщує остаточне торжество Бога над смертю та звільнення від неї людини. Бог назавжди знищує смерть, яку він не створював (Іс., 25:8). Тоді для залучення до Його царства праведники, котрі лежать як прах в шеолі, воскреснуть для життя вічного, а неправедники залишаться у тому жаху (Дан., 12:2). З цього моменту шеол остаточно стає місцем вічного засудження, пеклом, а посмертний стан праведників змінюється. Позбавлення від шеолу з мрії та надії стає дійсністю. Як Єноха було взято без того, щоб він побачив смерть (Бут., 5:24; Євр., 11:5), так і всі праведники будуть взяті Господом і перебуватимуть «у Славі Його». Віднині вічне життя значить більш, аніж земне. Цим пояснюється віра, з якою мученики часів Маккавеїв переносили страждання, виказуючи героїзм (2 Макк., 7: 9, 14, 23).

У такому відкритті можливості позбавлення смерті першими дістають переваг праведники. Їхня смерть стає цінною вказівкою та свідоцтвом про перспективу спасіння для всіх людей. Абсолютний праведник, Раб-Отрок Божий, «відторгнутий від землі живих», є жертовним принесенням за гріхи всіх людей. У Новому Заповіті таємниця смерті заломлюється через смерть Христа, до якої в світі дійсно панувала смерть. Вся історія людства тепер постає як велична драма життя та смерті. Через свою смерть Христос восторжествував над смертю, «смертію смерть поправши». З цього моменту змінюється і сенс смерті усього людства, яке помирає з Христом, щоб жити з Ним вічно.

Вказана драма життя та смерті виникла вже з самого початку існування людей. Коли з їх вини смерть увійшла в світ через гріх (Рим., 5:13,17), з тієї пори «всі помирають в Адамі», а смерть панує над світом (Рим., 5:14). За цим пануванням вимальовується царство Сатани, «князя світу цього», «людовбивці від початку» (Ів., 3:14). Силу смерті і владу їй над людством дає гріх, бо він – «жало смерті» (1 Кор., 15:56). Смерть є плодом гріха та його завершенням. Сам гріх має союзників у серці людськім – це прагнення та бажання, що породжують гріх, а з ним – смерть (Ів., 1:15). Іншими словами, смерть породжується плоттю, її бажання – це смерть, і вона приносить саме такий плід. Таким чином тіло, творіння Боже, стає «тілом смерті» (Рим., 7:24).

Всупереч дуже поширеним поглядам на наше тіло, воно не є простою сукупністю плоті та кісток, яких людина лишається в день смерті та отримує в День Воскресіння. Тіло знаходиться у владі гріха, і Закон марно прагне поставити йому перепони. Гріх користується нашим тілом, щоб спокусити нас і тим приректи на смерть. Даючи знання гріха, але не даючи можливості перемогти його, Закон, рішуче засуджуючи грішника на смерть, сам став «силою гріха», (1 Кор., 15:56). Ось чому служіння Закону насправді було служінням смерті і тому без Христа людство жило під тінню смерті. Все це робить наше існування визначально трагічним: смерть залишається лихом, що його посилає Господь у грішний світ, де ми незворотньо передані у владу смерті. Тож яким чином ми можемо плекати надію на спасіння від неї? – запитують богослови.

Їх відповідь ґрунтується на посиланні на двобій Христа із смертю. Обіцяння Святого Письма виконується із пришестям Христа. Щоб позбавити нас від влади смерті, Він побажав взяти на Себе наше смертне становище. Його смерть не була випадковістю, адже Він сповістив про неї Своїх учнів. Переймання смертної природи людей перевело Христа у їх становище перед лицем смерті. Він здригнувся перед її обличчям, як це було біля гроба Лазаря (Ів., 11:33-38, 13:21, Мр., 14:33), молив Отця спасти Його від неї (Євр., 5:7; Лк., 10:38; 14:30; Ів., 12:27), але все ж таки випив її гірку чашу (Мр., 10:38; 14:30; Ів., 18:11). Він підкорився волі Отця, прийняв на себе подібність до духовної плоті, дозволив, щоб Його зарахували до злодіїв та щоб смерть Його мала вигляд покарання. Христос слухняно виконав Закон, ставши Отроком, пророцтво про яке було зроблено Ісайєю. Христос як «один з народу», не знаючи гріха, став жертвою за гріхи усього людства. Ось чому Його смерть була «для гріха» (Рим., 6:10). Він вкусив смерть, як і всі грішники, і увійшов, як і вони, до пекла, благовістивши мертвим про повернення до життя (1 Петр., 3:19). Примусова смерть Христа, що мала вигляд кари за гріх, насправді була жертвою умилостивлення (Євр., 9), дійсно плодоносною, як смерть зерна, що впало в землю (Ів, 12:24-32). Ціною Своєї смерті за нас Христос дав нам знак вищої любові і примирив нас з Богом.

Постає питання, чому смерть Христа мала таку рятівну дієвість? Це сталося тому, що зустрівши цього старого ворога людства, він переміг його. Влада Христа над смертю проявилася вже у тому, що Він повертає мертвих до життя (Мт., 9:18, 25; Лк., 7:14; Ів. 11). Смерть відступила перед Тим, Хто був «воскресінням та життям» (Ів., 11:25). Драматизм події полягає у тому, що перемога відбулася тоді, коли Смерть вже була переконана у своєму торжестві. Саме тоді Христос отримав ключі від пекла, зійшов у нього, але став «первістком з мертвих», хто воскресився (Об’явл., 1:18). Смерть втратила владу над Ним і над Його тілом і ми вже не бачимо тління (Діян., 2:14). Той, хто мав державу смерті, Диявол, втратив свою владу саме через цю перемогу Христа.

У зв’язку з цією перемогою змінилося ставлення смерті і до людей. Христос віднині освічує тих, хто сидить «у пітьмі та тіні смерті» (Лк., 1:79) та звільняє їх від закону смерті. Наприкінці часів Його торжество завершиться вражаючим засобом при загальному воскресінні мертвих і тоді смерть знищиться назавжди (1 Кор., 15:26). Пекло та Сатана повинні будуть повернути свою здобич і будуть скинуті у вогняне озеро. Слова «смерть, Я стану твоєю смертю, пекло, Я стану твоїм жалом» завершують цю картину.

Як повинен розцінювати смерть Ісуса Христа віруючий? Христос, прийнявши нашу природу, став причетним до смерті для того, щоб бути разом з нами у нашому гріховному стані. Він заключив в Себе всіх нас, і, помираючи на хресті, зробив так, що у Ньому «всі померли» (2 Кор., 5:14). Як зробити це реальністю? Для цього ми повинні померти в хрещенні. Ті, хто хрестилися в Ісусі, в смерті Його хрестилися та поховалися з Ним у хрещенні (Рим., 6:3). Це таїнство смерті постає нібито як негатив благодаті спасіння: ми помремо для усього того, у чому знаходила прояв влада смерті, тобто, помремо для гріха, для плоті, для Закону, для усіх стихій світу. Ця смерть з Христом є, таким чином, смертю смерті. Насправді саме тоді, коли ми були у полоні гріху, ми були мертві. Тепер ми – живі, оскільки, хто слухає слово Христа, той перейшов від смерті в життя і віруючий, якщо помре у Христі, то оживе (Ів., 5:24-25). Драма людства у боротьбі із смертю переживається кожним з нас, і тільки від нашого вибору залежить, чи отримаємо ми життя вічне, не побачивши смерті вовіки (Ів., 8:51), чи відчуємо жах «другої смерті» (Об’явл., 2:11; 20:14; 21:8).

Єднання наше зі смертю Христа має відбуватися так, щоб ми вмирали щоденно, актуалізуючи це таїнство хрещення у смерті Христовій. У цьому – смисл аскези, за допомогою якої ми змертвлюємо справи плотські та земні члени наші. Ми завжди носимо у тілі нашому мертвого Господа і навіть перебуваючи у небезпеці, ми вже не потерпимо поразки від смерті. Через нашу смертну плоть життя Ісуса відкривається в нас. Перед обличчям тілесної смерті ми в цій перспективі жаху повинні знати, що жахливість ця перетворюється на блаженство, бо блаженні померлі в Господі (Об’явл., 14:13). Завдяки залученню до Христа, ми не тільки живемо тепер новим життям, але й маємо світлу надію на те, що той, Хто воскресив з мертвих Христа, оживить і наші мертві тіла (Рим., 8:11). Дякуючи воскресінню, ми увійдемо в новий світ, де не буде смерті. Це, одначе, має відношення лише до тих, хто є обраним, хто воскресився із Христом. Для них «другої смерті» не буде, вона спіткає лише тих, хто є засудженим на неї. Призначена ця «друга смерть» Дияволу, самій смерті та пеклу. Тим, хто перебуває з Христом буде наданий «вічний покой», їм буде сяяти «вічне світло».

Викладення проблеми смерті у сучасному богословському варіанті показує, що ця універсалія розкривається не тільки через категорії народження, життя та безсмертя, але й за допомогою введення її дуплікації через «подвійне» заперечення. З одного боку, на померлих грішників чекає друга, «остаточна» смерть. Ця смерть не веде до життя і постає як абсолютне знищення. З іншого боку, ствердження життя праведників відбувається через смерть, яка попирає смерть. Водночас існує ще одна «подвійна» смерть. Це – «друга смерть», котра призначена силам смерті та їй самій. Заперечення смерті смертю дає нове життя. Тим самим через цю мортальну універсалію КГП безсмертя вже знайшла певне прояснення. Разом з цим іммортальна універсалія може бути розкрита і окремо, як самостійна категорія біблійної оповіді.

3.4. Безсмертя. Викладення християнського розуміння проблеми безсмертя «Словник…» починає з вказівки про відмінність його від уяв про безсмертя в інших типах світогляду. Зокрема, давньогрецька ідея безсмертя ґрунтувалася на положенні про те, що душа людини, нетлінна за своєю природою, відходячи від тіла, приєднується до божества. Біблія дотримується іншої точки зору, вважаючи, що вся людська природа через свій теперішній стан підпадає під владу смерті, коли душа стає бранкою шеолу, а тіло зітліває у могилі. Проте це – лише тимчасовий стан душі, котра за милістю Божою, постане, як людина зі сну. Східні релігії багато уваги приділяли міфові про помираюче та воскресле божество. У Давньому Єгипті це був Осіріс, у Месопотамії – Тамуз, у Ханаані – Ваал тощо. Цей міф спирався на досвід вічного кругообігу природи та її весняного пробудження. Обряди, що супроводжували ці культи, були покликані сприяти цьому оновленню природи, її плодючої сили, якої вкрай потребували скотарські та землеробські племена. Старий Заповіт покінчує з подібними уявленнями та обрядами. Єдиний Бог є також єдиним володарем життя та смерті, бо він «змертвлює та оживляє» (1 Царст., 2:6; Втор., 32:39). Володарює він і над шеолом, позбавляючи людей від могили (Пс., 102:4), вертає їм життя, не залишаючи їх душі у шеолі та не дає їм побачити тління тіла (Пс., 15:10).

Ці тексти Старого Заповіту слід розуміти як гіперболізовану ідею можливості відведення смерті лише на деякий час. Чудо свідчить, що Ягве може воскресити людину з мертвих, а в загальному плані це стосується воскресіння усього богообраного народу Ізраїлю, котрий тепер уражений карами, схожий на хворого, на котрого чекає смерть. Але Ягве, можливо, воскресить свій народ (Єзек., 37:1-14). Він пробудить Єрусалим, відновить мертві тіла, і, хоча це – ще метафоричні óбрази, тут маємо вже справжнє позбавлення від смерті: «Смерть! Де твоє жало? Шеол! Де твоя перемога?» (Ос., 13:14). Бог торжествує над смертю на благо Свого народу.

Розвиваються в Біблії і мотиви індивідуального безсмертя. Життя тих, хто воскрешається, буде оновленим, не схожим на старе. Для благочестивих воскресіння буде кроком до нового життя, для нечестивих, яким не буде життя вічного – шляхом до вічного ганьблення. Слід також зауважити, що воскресіння та безсмертя не можна розуміти матеріалістично, оскільки у понятті безсмертя мова йде про перемінене існування.

Новий Заповіт розкриває поняття безсмертя у тісному зв’язку із Ісусом Христом. Він знає, що начало таємниці воскресіння має бути покладено Ним Самим, бо Він отримав від Бога владу над життям і смертю. Цю владу Він проявляє, оживляючи мертвих. Хоча ці події нагадують чудеса пророків, проте вони є утаємниченим передвістям Його власного воскресіння.

Св. Марк так описує один з таких випадків воскресіння. Старший синагоги Яір одного разу прибіг до Ісуса з благанням допомогти покладанням рук його донці, яка помирала. Йдучи до дому того чоловіка, Христос відчув, що з нього вийшла сила. Він запитав, хто у натовпі торкався Його одягу і виявилося, що це зробила одна жінка, яка довго хворіла на кровотечу і яка знала, що лише торкнувшись одягу Христа вона одужає. Вона дійсно одужала від цього та зізналася в усьому Ісусу, хоча Він Сам впізнав, хто це зробив. За це зізнання Він відпустив її з миром, вимовивши: «Твоя віра, дочка, спасла тебе». Діставшись дому старшого синагоги, Христос сказав тому, щоб той не лякався нічому, а тільки вірив. До людей Він звернувся із словами: «Чого ви метушитесь та плачете? Не вмерло дівча, але спить!», а потім, не дивлячись на насмішки деяких присутніх, яких Він, окрім батька та матері, випровадив з хати, взяв руки дівчини та звернувся до неї живою арамейською мовою: «Дівчатко, кажу тобі, встань!». І тієї ж миті підвелося і ходило дівча, і всі жахнулися дива великого, а Христос звелів дати їй їсти та наказав присутнім, щоб ніхто про це не прознався (Мр., 5: 21-43).

Найзнаним випадком чудесної здатності Христа до воскресіння померлих людей є оповідь про повернення з мертвих Лазаря, звістку про яке доніс до нас апостол Іван. Звернувшись до неї, ми узнаємо, що Христос, здійснюючи це, сказав: «Не на смерть ця недуга, а на Божу славу, – щоб Син Божий прославився нею». Христос так любив Лазаря, що заплакав, коли Його запросили подивитися на померлого. Наказавши відвалити каміння від печери, де був похований Лазар, Ісус звів очі до неба і промовив: «Отче, дяку приношу Тобі, що мене ти почув». Потім Він скричав гучним голосом: «Лазарю, вийди сюди!», і вийшов померлий (Ів., 11: 4, 35, 39-44).

Одначе відомо, що і Христос був переданий смерті і сила Його тут не проявилася, хоча деякі присутні дорікали Йому при розпинанні, що якщо Він є Бог, то хай зійде з хреста. Проте Ісус підкорився волі Батька Свого, але Його смерть мала зовсім інше значення, аніж смерть звичайної людини. Учні Його розуміли, що передбачення Письма відносилося перш за все до Ісуса і через це впали у відчай, хоча потім всі вони, за виключенням апостола Івана, не повірили у те, що Христос воскресився, припускаючи, що тіло Його могли просто винести з могили.

Невдовзі почалися явлення Воскреслого, тіло Якого вже було незвичайним, не підкореним земним умовам. Проте це не був привід. Св. Матвій описуючи це, свідчить, що на Гроб Христа зійшов з Неба «як блискавка» янгол Господній, тут же стався великий землетрус. Два мужі у блискучому одязі питали жінок, що шукали Його: «Чого ви шукаєте Живого між мертвими?» (Лк,. 24:5). Ісус явився Марії Магдалині та іншій Марії, а також своїм учням. Воскресіння Христа супроводжувалося, таким чином, появою чудесних постатей та перетворенням Його тіла у таке, що вже було не зовсім земним та не підкорювалося земній природі. Христос явився обмеженій кількості людей, а не «громаді», від того описати самий факт Його воскресіння неможливо – вважають автори «Словника…». Через воскресіння Христа вирішується й питання про спасіння кожного віруючого. На відміну від давньогрецьких уявлень, де мова йшла лише про безсмертя души, християнство говорить про цілісне відтворення особи. Водночас йдеться про повну переміну тіла, яке стає духовним, нетлінним та безсмертним (1 Кор., 15: 35-53), коли воскресіння з мертвих сіється у тлінні, але в нетлінні встає, сіється у неславу, але у славі встає.

Об’явлення Івана Богослова дають вражаючу картину воскресіння мертвих, котрі, «малі та великі», стояли перед Богом, і розгорнулася книга життя, і суджено мертвих, як написано у книгах, за вчинками їхніми (Об’явл., 20:12). До смерті та пекла віддають всіх – і праведних, і нечестивих, щоб вони постали перед Суддею. Нечестиві підпадуть під «другу смерть», праведні ж входять у нове життя в оновленому Всесвіті, який тотожний Раю та Небесному Єрусалиму. Ця реальність недоступна людському досвідові і тому загальну картину її змалювати важко. Саме тому апостол Іван мало розвиває тему остаточного воскресіння, але він бачить його угадування вже тепер. Апостол Павло говорить теж саме, підкреслюючи Пасхальність християнського життя як дійсної участі у житті Христа, що воскреснув.

Заново створена Славою та Духом, людина стає новою істотою, що залишає зло та любить братів своїх. Безсмертя, таким чином – це велика надія кожного християнина, його впевнена віра у майбутнє життя, яка перетворює та змінює його земне існування, надаючи його земному життю іншого, ніж у всіх інших людей, смислу. Досвід воскресіння та потойбічного існування для нас недоступний, про нього ми нічого сказати не можемо. Більш того, земний досвід без знання Бога та без віри суперечить цій ідеї.

Католицька богословська думка, проте, не стоїть на місці і серед сучасних спроб переглянути традиційні проблеми смерті та безсмертя можна назвати точку зору Томаса Макговена (12, рр. 51-52). Він наполягає на перегляді підходу до смерті як до прокляття. Вона повинна розумітися як таїнство, через яке кожна індивідуальність стає спроможною досягти досконалості у вічному житті. Потойбічне існування, за ним, це не просто подовження земного існування, це – нове життя, відмінне від земного. Проводячи класифікацію ставлень о смерті та її оцінки, цей автор відзначає, що вона сприймається неоднозначно – чи то як природна смерть, що не потребує жодних пояснень, чи то як надприродне явище, чи то як акт, що певним чином робить нас людьми. Залучаючи до свого аналізу широкий культурологічний матеріал, Т. Макговен вважає, що перший погляд був притаманний З. Фройду, котрий розглядав смерть як здійснення інстинкту, змістом якого було прагнення повернення до стану, який передував народженню. Тут смерть належить до кола суто природних явищ. Деякі екзистенціальні мислителя, наприклад, Симона де Бовуар, не задовольняються подібною відповіддю на питання про значення смерті. Вона розглядає її як камінь спотикання щодо вирішення фундаментальних проблем буття людини в світі, оскільки ця проблема не має відповіді. Описуючи смерть своєї матері у творі «Дуже легка смерть», вона взагалі заперечує можливість «легкої» смерті, вважаючи, що будь-яка смерть – це нещасний випадок та несправедливе насильство. Ця тема насильства у смерті ще більше представлена у Едвіна Шнайдмана у його «Cмертях людини» (13, рр. – 66-67). У загрозі, що йде від смерті, буття редукує у ніщо, і це становить предмет великої стурбованості людини. Така точка зору показує, що одиноке «Я» самостійно не може вирішити проблему власної смерті. Третій погляд на це складне питання добре показав Л. Толстой у «Смерті Івана Ілліча», коли вона розглядається як подія, що робить нас людьми.

Сучасна теологія, продовжує Т. Макговен, відверто ставить питання про походження смерті. Традиційна християнська доктрина розцінює смерть як наслідок гріха і тому вважає це явище неприродним. Ще Августин Блаженний висловив думку, що якби Адам був безгрішним, то він не знав би смерті. Погляду на смерть як на покарання дотримувався і Тома Аквінат, хоча він і вважав, що у певному сенсі смерть суперечить природі, у певному – ні. У наші часи теологія, звертаючись до смерті, фіксує її не просто як біологічну подію. Тільки у смерті людина постає як вільна та високо духовна істота і смерть як наслідок гріху є руйнацією ззовні та творенням зсередини. Смерть постає як кінцеве право морального вибору людини, як оновлене життя.

Таким чином, вочевидь, визнаючи ті гострі суперечності, що виникають внаслідок буквального тлумачення воскресіння та безсмертя людей – яким буде вік воскреслих, чи буде у них стать, яке тіло матимуть інваліди, чи воскреснуть душевно хворі? – питання, яким переймалося богослов’я ще десь сто років тому (14, с. 62-73), сучасна богословська думка залишає це питання без деталізації. Головним моментом є визнання трансцендентності цього складного процесу, неможливості його розуміння на базі обмеженого земного досвіду при підкреслюванні повної переміни тіла того, хто воскреснув та відтворенні його особистих якостей. Як і у попередніх спробах визначення базисних інваріантів культурної свідомості – народження, життя та смерті, універсалія безсмертя розкриває свій зміст лише шляхом залучення до цього процесу всіх інших КГП. Підсумовуючи, можемо твердити, що універсалії культури принаймні в християнському віровченні є певним чином взаємозалежними та такими, що взаємно дефінують одна одну.