Криптопротестант?

Наталя Яковенко

Прямих згадок про те, що Олександр Заславський, подібно до своїх батька та матері, віддав данину протестантським “новинкам”, немає. Однак доказ ab silentio тут навряд чи переконливий, оскільки аж до одруження в 1605 р. з дочкою могутнього родича, князя Януша Острозького, що заразом поклало початок публічній кар’єрі, юнак просто не потрапляв у поле зору сучасників. Тим часом деякі нюанси в його листуванні наштовхують на думку, що протестантське оточення дитячих та юнацьких років не проминуло безслідно, хоча важко сказати, чи йдеться про колишню конфесійну належність, чи про засвоєні змалку (можливо, під матері) релігійні стереотипи [61]. Адже показово, що “протестантський слід” у релігійній свідомості князя Олександра здебільшого пов’язується, як ми далі побачимо, з вірою матері – антитринітаризмом, лайливо аріанством. Нагадаю, кн. Олександра Романівна Сангушківна навернулася з православ’я до Ecclesia Minor (через фазу кальвінізму?) вже після Олександрового народження; померла й похована як аріанка, на що вказує згадка в одному з листів самого князя, котрий пише про городище у с. Верхові як місце, де “ciało leży księżny” [62]. Саме так, не на церковному кладовищі і не в храмі, а “za dworem i gumnem … na kopcu i kurhanie pewnym” [63] ховали своїх братів по вірі антитринітарії.

Огляд реплік антитринітаризму в свідомості Олександра Заславського варто почати з того, що ми не натрапимо в його листах на апеляції до Христа [64], Св. Трійці і Св. Духа – їхнє місце скрізь займає “Pan Bog”. Заперечення триєдиної сутності Бога, як відомо, було одним із найдражливіших місць віровчення аріан не тільки для ортодоксальних, але й для протестантських церков – Лютеранської і Кальвіністської. Цей же догмат служив свого роду маркером ідентичності антитринітаріїв, або, як вони самі себе називали, “польських братів”. Для прикладу достатньо згадати скандальне здобуття в 1641 р. уряду київського підкоморія антитринітарієм Юрієм Немиричем: на закиди, що він не може скласти присяги на підкоморництво, бо не вірить у Святу Трійцю [65], Немирич глузливо докинув: “Не тылко в трыйку, але бы и в чвурку, былем своєго допял, присегл был” [66].

Показово й те, що Заславський у своїх поточних листах ніде не вживає звичної для тогочасного узусу інвективи “єретик”, що замалим не автоматично прикладалася до імен протестантів. Наприклад, пишучи про аріанську конфесійну громаду в Гощі, Заславський незворушно додає: “Już trzech ministrów tam było, dwaj Statoriuszów, trzeci Lubieniecki” [67]. Поза сумнівом, князь “знав”, що добрий католик мусить сепаруватися під протестантів, тим-то в його офіційних листах до осіб духовного сану – на відміну під приватного листування – вживаються інвективи в бік “єретиків/єресі”. Так, у листі до папи Павла V князь підтримує беатифікацію Яна з Дуклі “для примноження слави Божої та легшого викорчування схизми і єресей” (“pro gloria Dei amplificanda, schismate et haeresibus … facilios extirpandis”) [68]. На аналогічний випад натрапляємо в листі 1627 р. до Мелетія Смотрицького: дорікаючи йому за антиунійні твори, осо-бливо за “згубний Ламент”, себто “Тренос”, князь пише, що їх надихав не дух Божий, а “дух гордині, дух єресей, до якого ти прилучився у єретичних школах” (“spiritu … ambitionis, spiritu haereseos, quem in scholis attraxisset haereticis”) [69] (утім, цей лист відомий тільки за публікацією 1666 р. в творі апологета унії Якова Суші, де він міг зазнати певної “благочесної редакції”).

Про вплив доктрини антитринітаріїв на есхатологічні уявлення Олександра Заславського судити складно, оскільки відповідні репліки в його листах носять зазвичай побіжно-ситуаційний чи побутовий характер. Але два сюжети все-таки надаються на обережний коментар – про місцеперебування душ після смерті та про божественну справедливість як очікувану кару за переступи. Протестантська доктрина, як відомо, заперечувала іконошанування та культ святих-заступників, що відмолюють гріхи живих. Згідно з протестантським віровченням, душі всіх покійників – і праведних, і грішних – “сплять” до Страшного Суду, не втручаючись у мирські справи; стосовно ж до біблійного “infernum” (пекла), то воно, на думку протестантських віровчителів, недосяжне для людського розуму, а відтак – його не годиться уявлювати/представляти в доступних людині поняттях [70]. Саме так, наприклад, застерігається у катехизисі кальвініста, згодом антитринітарія Шимона Будного (Несвіж, 1562): пекло – це не “замок твердый с железными вереими… у котором души с[вя]тых, они же до Х[рис]та померли, яко вязни замкнены были” (у що вірять, додає Будний, не лише темні, але й освічені люди). Взявши до уваги популярність Несвізького катехізису наприкінці XVI – у першій половині XVII ст. серед кальвіністів, антитринітаріїв та православних [71], можна обережно припустити, що саме з цього пасажу Будного Заславський запозичив образ замкнених у башті “душок” (“żeby duszki w nich zakute były”) для наведеної на початку статті пародійної мініатюри. Чи цей образ є пародією на уявлення “темних людей”, чи князь і сам вірив в існування “замку” з “душами-в’язнями” – годі відповісти, але та обставина, що ідея сепарації “душок” від світу живих привертала його увагу, виразно свідчить про обізнаність з протестантським віровченням.

Щодо Божої кари, то в листах Заславського вона згадується незрівнянно частіше, ніж милість Божа, і це теж опосередковано наштовхує на думку про властиве протестантам сприйняття Бога передусім не як “чоловіколюбця”, а як месника, грізну караючу силу [72], суголосну старозавітному “Я – Господь, Бог твій, Бог заздрісний, що карає за провину…” (2 М. 20: 5). Покликаючись на Божу кару, князь у погрозах кривдникам апелює не тільки до посмертного розсудження “przed Strasznym Sądem Pańskim” [73], але й до біжучого покарання-помсти, причому остання тлумачиться як суголосна старозавітному Законові відплати в сенсі “душу за душу, око за око, зуба за зуба, руку за руку, ногу за ногу, опарення за опарення, рану за рану, синяка за синяка” (2 М. 21:24). Розповсюдженою богословською підставою для тлумачення божественної справедливості як покарання на зразок “око за око” служило старозавітне “хто ж лихого жадає, то й прийде на нього воно” (Пр. 11: 27). Зокрема, саме цей вислів служить за мотто до одного з емблематичних віршів відомого і поета-антитринітарія Збігнева Морштина, де сама емблема зображає повішеного за волосся Авессалома, а у вірші ганяться “zbytnie rozkoszy”, ототожнювані з надмірною увагою царського сина до свого волосся [74]. Олександр Заславський уявляє божественну справедливість більш прямолінійно: вона рано чи пізно покарає винуватця “оком за око”. Так, урядника, який нечесним судом скривдив піддану, князь застерігає: “…zwykł Pan Bog tak się krwi mścić niewinnej, kiedy ją potłumiają, że w samegoż siędziego dom wrzuciwszy krwią go napełnia” [75]. Про шахрая-єврея, котрий обманув клієнта при купівлі волів, констатується: “… lecz te woły, które on miał od w.m. (jako on powiada), tedy mu pozdychały, … iż to jest skaranie Pańskie, że go tak P[an] Bog nawiedził” [76]. Заставникові, який побив священика, Заславський пише: “możecie za wielkie dobrodziejstwo Boże to poczytać, że wam ręka w ten czas nie uschła, kiedyście nią swiszczennika bili” [77].

Врешті, промовистим свідченням уваги Олександра Заславського до догматичних та обрядових спорів кальвіністів і антитринітаріїв з ортодоксальними християнами є запис своєрідного “диспуту” поміж ним та якимось “ксьондзом Єжи” (ця особа кілька разів згадується і в самих листах). “Диспут” датовано “die 1 Maii a[nno] 1617 w Zasławiu”, але вміщено не серед листів 1617 р., а серед згаданих на початку статті додатків. Ось цей короткий текст [78]:

Ks[iądza] Jerzego słowa: Anima passionabilis apud Christianos. Ks[ię]cia JM słowa: Character imprimitur corpori, non animae. Ks[ią]dza Jerzego słowa: Baptismus revocatur hic dilecto Żydem ostanie. Ks[iądza] Jerzego słowa: Circa parvulos baptismus revocatur. Ks[ię]cia JM: Non revocatur.

Лапідарність запису створює певні труднощі і для перекладу, і для тлумачення висловлених співрозмовниками думок. Моя версія перекладу така: “Слова ксьондза Єжи: З погляду християн підлягає стражданням душа. Слова князя його милості: [Ця] властивість притаманна тілові, а не душі. Слова ксьондза Єжи: Хрещення обранцю уділяється і в тому випадку, коли він залишається гебреєм. Слова ксьондза Єжи: Хрещення уділяється малим дітям. [Слова] князя його милості: Не уділяється”.

Коли мій переклад правильний, то конфесійну ідентичність князя мусимо визнати за роздвоєну. З одного боку, він сприймає матерію і форму (тіло й душу) як окремі субстанції, себто у відповідності до ортодоксальної доктрини, але з іншого – заперечує спасенність хрещення немовлят, тобто повторює одне з принципових положень антитринітаріїв, а на наведену опонентом кальвіністську аналогію старозавітного обрізання Ісаака Авраамом з таїнством хрещення, що служило за доказ можливості охрещення немовлят, народжених у благочесній родині, просто не дає відповіді [79].

Примітки

61. Характеристика останніх далі спиратиметься на працю Маргарити Корзо: М. А. Корзо. Украинская и белорусская катехитическая традиция конца ХVІ-ХVIIІ вв. Москва, 2007. Принагідно висловлюю щиру подяку авторці за люб’язно надану можливість скористатися рукописом цієї книжки ще до її публікації.

62. До батька: Полонне. 22 квітня 1623 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 3. S. 203).

63. Це вислів із заповіту 24 IX 1641 р. одного з київських антитринітаріїв, Криштофа Макаревича- Івашенцевича; його фрагмент опубл.: E. Rulikowski. Opis powiatu kijowskiego / Wyd. M. Dubiecki. Kijów; Warszawa, 1913. S. 160.

64. Антитринітарії не визнавали прийнятого на Четвертому Вселенському соборі 451 р. догмату про іпостасну єдність у Христі, звідки випливало специфічне тлумачення ними посередницької місії Христа: J. Misiurek. Spory chrystologiczne w Polsce w drugiej połowie XVI wieku. Lublin, 1984, S. 160; М. А. Корзо. Украинская и белорусская катехитическая традиция… C. 148-166.

65. Формула присяги розпочиналася словами: “Я [N] присегаю Пану Богу в Троицы єдиному”.

66. Архів ЮЗР. Київ, 1883. Ч. 1. Т. 6. С, 772.

67. До о. Туровського: Заслав. 24 жовтня 1616 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 69). У Гощі громада антитринітаріїв існувала під опікою Гойських; її проповідниками (“міністрами”) на час, про який ідеться в листі, могли бути Анджей Любенецький-старший та Криштоф Стоїнський (власне його, як онука відомого полеміста й проповідника Петра Статоріуса, Заславський рахує серед “двох Статоріушів”; котрий ще з родини Стоїнських проповідував у Гощі – невідомо). Ширше див.: G. Н. Williams. Protestants in Ukraine during the Period of the Polish-Lithuanian Commonwealth // Harward Ukrainian Studies. 1978. Vol. 2. No 2. P. 190.

68. Львів. 24 грудня 1617 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 375-376).

69. Цит. за: D. A. Frick. Meletij Smotryc’kyj. P. 310.

70. Пор. цитування відповідних повчань: І. В. Саверчанка. Сымон Будны. Гуманіст і рэфарматар. Мінск, 1993. С. 68-70.

71. Огляд його використання й пізніших переробок див.: М. А. Корзо. Украинская и белорусская катехитическая традиция… С. 148-166.

72. Там само. С. 134-194.

73. Пор. у листах до різних осіб: АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 30, 113.

74. Z. Morsztyn. Emblemata / Opracowali Janusz i Paulina Pelcowie. Warszawa, 2001. S. 127.

75. До Дворецького: Михайлівні. 10 серпня 1616 р. (АРК. Archiwum Sanguszków. Rps. 75. T. 1. S. 45).

76. До Матискевича: Заслав. 29 листопада 1616 р. (Idid. S. 83).

77. До Бусовинського: Школень. 27 липня 1616 р. (Idid. S. 34).

78. Idid. S. 620.

79. Див. відповідні коментарі й літературу: М. А. Корзо. Украинская и белорусская катехитическая традиция… С. 148-166.