Російська церква підпорядкована державній владі

Дмитро Донцов

Те саме відкиданя засади індівідуалізму знаходимо в російській церкві. Підходячи до сеї надзвичайно дражливої у нас квестії, треба одразу зауважити слідуюче: можна різно відноситися до релігії та церкви, можна уважати їx “вигадкою попів”, хоч засади, положені в основу цілої їх ідеологічноі та ритуальної будови (культ мадонн, Тройцї, інтелектуальний первісток в творенню і розвитку світа) мають своє коріння вже в душі людини, що жила тисячі і тисячі років перед нашою ерою.

Можна уважати соціальну ролю церкви шкідливою (як се роблять стороники другої, без порівняння більш нетерпимої церкви – соціалістичної), або знов разом з Гегелем бачити в ній ту, часом невблаганну і сувору, але велику машину, що віками систематичної праці, головно в часи так званого темного середновіччя, викресала і сформувала душу модерного чоловіка, роблячи зі звіря людину. Можна мати щодо сього всілякі менше або більше узасаднені погляди, але ні один нормально думаючий дослідувач на посміє ігнорувати чи додатної чи уємної, але величезної ролі, яку відіграла і досі відграє не тільки в релігійнім, але і в цілім культурнім життю установа, котра перетривала, сама остаючись незміною, і поганський Рим, і вандрівку народів, і варварство, і феодалізм, і монархію, і революцію, і стоїть досі не згинаючись перед новою хвилею охлократії, що суне зі Сходу.

Наша, думаюча тільки порожніми, позбавленими змісту формулами, інтелігенція сього факту часто не доцінює. А тим часом, церква та її суспільні та моральні поняття формують родинні, соціальні і політичні погляди не тільки міліонів віруючих, але й міліонів невіруючих. Се розумів Ю. Самарін, котрий під латинством, наприклад, розумів всю “цілість моральних понять і побутових відносин, що виросли, як з насіння, з західного католицізма і перейшли в тіло і кров націй” [Ю. Самарин, Сочииения, Т. І.] Ce розумів і Достоєвський, коли він називав французів, навіть і атеїстів, нацією суто католицькою. В своїм “Дневнику писателя” казав він:

“Франція – се та країна, котра коли б в ній не лишилося навіть ні одної людини, щоби вірувала не тільки в папу, але навіть в бога, все ж і на далі лишиться країною переважно католицькою, представницею, так сказати, всього католицького організму, його прапором, і так буде в ній дуже довгий час, навіть неймовірно довгий час, до тої може пори, коли Франція перестане бути Францією і обернеться в щось інше. Мало того і сам соціалізм зачнеться в ній після католицького шабльону з католицькою організацію та “закваской.” Франція – се лише иродовженя католицької ідеі, найбільш повне і завершене”.

Не входить в рамки сеї книги показувати, в чім якраз бачив Достоєвський в дусі сучасної йому Франції – продовження католицької ідеї. Тут важно тільки завначити, що і для сього великого ума релігія була не лише релігією, а цілим світоглядом, системою почувань, звичок і переконань. Хто хоче розглядати причини антагонізму Росія – Європа, питаня релігійне не сміє поминути.

Чи ж справді сей антагонізм дасться простежити также і на полі релігійнім? Так, і навіть більше, ніж то можна думати при поверховнім погляді на речи. Се досконало розуміли старі слов’янофіли і западники, котрі бачили в католицизмі дитину західної цивілізації, її інтегральну частину. Герцен тішиться, уважає се за “велике щастя для російського народу, що він не був зіпсутий католицізмом”, він тішиться, що через те, що Росія не належала до великої західної церковної спільноти, – вона і тепер не примушена ділити долю Європи [А. Герцен, “С того берега”, ст. 168]. Отже надає приналежність до тої чи іншої релігійної громади епохальне значення для народу. В другім своїм творі він бере за одну скобку, як рівновартні поняття, одної і тої самої категорії, – “римське право, панування особистості і – католицизм” [А. Герцен. “Старый мир и Россия.].

Бакунін виступає, проти “соціальних, юридичних, політичних і – релігійних пересудів Заходу” [М.Бакунин. Письма о патриотизме]. Перелічуючи три прикмети польської інтелігенції, знаний слов’янофіл Мілер називає їx: “Католицько-ксьондзівською, аристократично-шляхетською і демократично-революційною” [Милер, “Слов’янство и Європа”, ст. 95]. Сі слова дають багато до думання не тільки тому, хто застановляється над зв’язком між культурою і релігією, але й над проблемою єдності західної цивілізації, котра в усіх, навіть ворожих собі взаємно, її сторонах протиставляєтеся як одна цілість цивілізації Сходу.

Росія взяла свою церкву з Греції, але як кожна не-католицька церква, вона хутко стала церквою національно-московською і ще до того, цілковито залежною від зверхньої політичної влади. В сім відношеню не робить вона ніякого винятку з-посеред інших суспільних установ Росії. В своїм внутрішнім устрою вона також пересякла тими самими принципами, котрі знаходимо і в політично-соціальній будові Росії. Як давно сягає історія російської церкви, сими принципами були: неоформленість, неозначеність правлячої влади і відраза до логічного первістка, з усіма наслідками, про котрі буде мова дальше.

В політиці московський геній обурюється проти всяких стисло-означених форм, якими має виявлятися воля народу. Звідси він відкидає парламентаризм і взагалі засаду репрезентації, поділ на суспільність, котра управляє, і суспільність, котрою управляється, апелюючи до неясного, алогічного голосу народу, котрий пізнається інтуїтивно (диктатура люмпен-пролетаріату, урядові погроми). В церкві він є проти всякої прецизації способу, яким має доходитися релігійна правда і проти логіки в її пізнаванні. Звідси він відкидає папство, поділ церкви на церкву учачу і учену, апелюючи до того самого неясного голосу “народної совісті”. В обох випадках він відкидає “фальшиву” засаду раціоналізму, револьтуючого проти одинокого джерела правди – думки загалу.

Зовсім на інших засадах збудована церква католицька. Сі засади є: повна незалежність від світської влади, по-перше. По-друге – логіка і міцна організація, котрі усталюють спосіб шукання та інтерпретації релігійної правди. Сею геніальною організацією, котрої надаремно заздрить католицтву і безуспішно поборює церква православна – є папство. Не входячи в теологічні суперечки, що до законності і оправданості сеї установи (сю законність признав цілий ряд незасліплених шовінізмом росіян, м. і. В. Соловйов і Розанов), але одно мусимо признати: видима голова церкви, поки церква живе, так само потрібна для товмачення її догм, як потрібне законодавче тіло для інтерпретації волі нації, а суди для толковання писаних законів.

Створивши собі сю установу, запровадивши засаду логічної інтерпретації догм, засвоїла собі католицька церква (через Арістотеля і схоластику) і засади раціоналізму і логічної дедукції, себто ті, на котрих будується ціле модерне знання.

Власне в сих двох засадах – раціоналізму і папізму – бачить православіє печать Люципера на католицькій церкві.

Без застережень відкидає вона раціоналістичний принцип. Укрита в низах народної психіки, підсвідома пізнававча сила, вона, і лише вона – на гадку російських теологів, – має бути тим джерелом, звідки повинна церква черпати свою мудрість; ся сила і не допускаючі ніякої інтепретації книги, що числять понад тисячу літ. Маса живих і маса мертвих!

„Є в чоловіці” – пише К. Победоносцев в “Московському сборнику” – “природна сила інерції, що має велике значення… Найбільш дорогоцінні поняття, які містить в собі людський розум, знаходяться в найдальшій глибині, у півмороці. Власне коло сих смутних ідей, котрих ми не в стані пов’язати поміж собою, і обертаються ясні думки”.

Ся підсвідома лабораторія і є одинока, до котрої взивають в своїй політичній творчості Леніни і Романови, а в своій релігійній – російський Торквемада.

“Дух Божий” – пише номінований Ю. Самариним “отец православної церкви” Хомяков, – “глаголючий в святім письмі, не може бути схоплений самим розумом, він доступний тільки повноті людського духа, під натхненям благодаті. Спроба проникнути в сферу віри і в її тайни з одним світильником розуму в руці – безличність в очах християнина”. Далі він зазначує, що “ непомильність знаходиться виключно у Вселенській церкві” (під котрою він розуміє російську) та що “незмінність догми, як і чистість обрядів, повірені охороні не самої ієрархії, але всього народу церковного” [Хомяков, Сочинения, Т. 2. ст. 58 і 61].

Що при сім сі догми так само добре будуть охоронені, як грядки і квіти, повірені лише охороні публіки, над сим Хомяков не застановляється.

Коли справа мається так, а не інакше, коли весь народ є хранителем догм церкви, то відпадає і поділ церкви на учачу і учену. Поучати може кожний. Після тої самої засади, після котрої прапорщик Криленко, або вахмістр Буденний може стати генераліссімусом, може стати духовим вождем “церкви Христовоі” кожний, на котрім “почиет” божа благодать: нині св. синод, завтра Іліодор, позавтра Распутін.

„В нашій церкві”, – каже Хомяков, – “нема церкви учачої і ученої, бо в ній поученя не стиснуто в рамки установлені з гори.” Всяке слово, “натхнене чувством правдиво-християнської любові, живої віри або надії, є поучення. Всяка людина, як би високо не стояла вона на щаблях ієрархії, або навпаки, як би не була схована в найскромнійшій обстанові – напереміну раз поучає, раз прймає поучення. Бо бог наділює кого хоче дарами своєї мудрості” [Там же, ст. 61 і 62].

За зраду сих принципів ненавидить латинську церкву і Ю. Самарін. Він ненавидить в ній її сформленість, те, що вона одна створила “видимий символ церкви”, її уособлення, він ненавидить в ній те, що їй одиноко вдалося створити організацію, котра потрафила перемінити неясні пориви людської душі в свідомі стремління до певно означеного етичного ідеалу [Ю. Самарин, Сочинения, Т. 5, ст. 338].

Після Мілера, котрий також виступає проти поділу церкви, правда православної церкви хорониться рівнож “цілою віруючою громадою”, і сповідується єдиними устами і єдиним серцем”, без всяких поділів віруючої громади на учителів і учеників, без неоправданих претензій підносячогося над громадою особистого розуму [Миллер, Славянство и Европа, ст. 179].

Остатні точки над і ставляє Кірієвскій. На його думку “для розвою самобутного православного мислення не потрібно особливої геніальності. Навпаки, геніальність, котрої передумовою є орігінальність, могла б навіть пошкодити повноті правди”. Сі ідеі, запевняє автор, були положені в основу візантійської філософії, особливо по поділі церков, і він щиро не може вийти з дива, чому висока філософія лишилася “так малодоступною раціоналістичному напрямкові Заходу”. Він щиро сумує, що сей дух раціоналізму зачинає проникати навіть у православну духовну школу, у формі доказів і толковань догматів віри. Римська церква для нього – се тріумф зовнішнього розуму над внутрішнім духовним розумом, тріумф раціоналізму над переказами [Киреевский, Сочинения, Т. 2., ст. 331, 256, 278].

З болем в серці мусить Хомяков визнати, що “християнство виражається і в формі логічній, в символі”, але все ж не вільно робити з права поучення чийсь виключний привілей. “Вчить ціла церква, церква в своій цілости”. Римляне тому впали в помилку, що вони “надали свому раціоналізмові права, належні тільки натхненній вселенській церкві”, тому що “поставили на місце взаїмної любові гарантію людського розуму або яку іншу [Хомяков, Сочинения, Т. 2, ст. 65, 66, 72]. Ся цитата особливо цікава. Вона нагадує розумування Аксакова про шкідливість гарантій в політиці. В обох випадках, чи то при установленю правдивої волі народу, чи то – його правдивої віри, відкидалася згори всяка система, парламентаризм – там, папство – тут. Відкидалася всяка гарантія вірності інтерпетації сеї волі або правди, гарантія голосування – там, розуму – тут. Відкидалася рівночасно всяка роль і всяке значення розуму („папський раціоналізм”), узурпуючого собі права, застережені єдино хаотичному інстинкту колектива.

“Христос знищив свою видиму присутність, чи якась людина має заняти його місце?” – питається автор і рішає, що се недопустимо, бо в такім разі правда лишилася б для нас зовнішньою, як зовнішнім (і тому також недопустимим) виразом волі народу був для слов’янофілів парламентаризм, від котрого вони рятувалися в обіймах царату [Хомяков, Сочинения, Т. 2, ст. 239].

Не признаючи поділу церкви на церкву, що вчить і на церкву, котру вчать, мусіла російська теологія відкинути і установу папства. В сім відкиненню слідне те саме закорінене в росіян упередженя до організуючого інтелігентського первістка, котрий замість пануючої в світі природи і в російській общині автоматичної Vernunft хоче поставити відразливу для всякого росіянина Intelligenz.

Бо не задля так званого абсолютизму римського престолу відкидається папство в російській політичній і теологічній літературі, через те, що обвинуваченя папства в абсолютизмі в устах представників російської церкви, сеї невільниці світської влади – є що найменше смішне. Ще смішніше представляється се обвинувачення з другим його виключаючим обвинуваченням в раціоналізмі. Що ж до інтерпретації догми ex cathedra, то і тут протестується не так проти інтерпретації ex cathedra, як проти інтепретації взагалі.

“Російський священник” – пише Розанов, – “виголошуючи в церкві на службі божій проповідь, прецінь також непомильний. І жодний цар, перебиваючи йому, не стане і не може йому перечити, бо се є суть церкви і всего в ній священства, ся ex cathedra” [Розанов, “Вокруг церковной стены”, Т. І, с. 119].

Ні, не інтерпретація ex cathedra папою, не непомильність відкидається російськими ученими, а сама інтерпретація, яко така, бо вона значить примат логіки, тої логіки, котра, як казав Ніцше, була нестерпима ні плебсу, ні жінкам, себто ніяким примітивним організмам, а тим самим і примітивному організмові російського народу.

Наслідки такої, а не іншої організації православної церкви, не знаючої ні папства, ні “раціоналізму”, рабськи підлеглої світській владі, були для неї фатальні.

Вони були подібні до тих наслідків, котрі мала організація інших соціальних установ в Росії (общини, станів, держави) для їx самодіяльности і розвитку. Сі наслідки були – застій і формалізм, повна неспосібність до акції і до формування психики та переконань широких, повірених опіці церкви мас.

“До всього, що відноситься до потреб сучасного життя і сучасної науки, відноситься російська церква з повною байдужістю”, – пише автор, котрого в ніяких католицьких симпатіях запідозріти не можна. – “Вона все стояла поза духовим рухом, бо на перше місце вона все ставляє обрядовий елемент, і ще тому, що фактично її головною ціллю є незмінно зберігати догми і обряди, усталені вселенськими соборами, почасти ж і тому, що загальна освіта російського духовенства стоїть на низькім рівні.

Спроби римсько-католицької церкви розвинути свої традиційні догми при помочі пояснень і вислідів, як і стремління протестантської церкви погодити свою науку з поступаючим наперед знанням і з змінними напрямками умового руху, – однаково чужі духові церкви російської. Тому вона й не має глибокодумних богословсько-філософських розвідок і не пробує боротися з духом зневіри в його сучасснсх формах…

Для римо-католика, що виступає на боротьбу з наукою, оскільки вона суперечить його традиційним релігійним поняттям, і для протестанта, що стремить погодити свої релігійні погляди з науковими вислідами, російська церква може видатися допотопною закаменілостю” [Мекензи Уоллес, Россия, Т. 2, ст. 193, 194].

Проголошувати, що ціла церква має бути хранительною догм – се легко, але хто фактично інтерпретуватиме їx в православній церкві? Собор, відповідають росіяне, але практика тисячі майже літ показала, що скликання вселенського собору – се утопія, бодай для православної церкви. Папи скликали цілий ряд соборів, котрі займалися реформами церкви, але православна церква – ніколи. Бо, як каже Данилевський,

“скликати вселенський собор не лежить у власті жодного царя, жодного патріарха, одним словом ні в чиїй власті зокрема. Вселенським собором стає тільки такий собор, котрий в сім характері затверджений самим боэкеетвеним промислом” [Данилевский, Россия и Европа, ст. 226].

Сей божественний промисл має, на думку росіян, розв’язувати і всі виникаючі у віруючих сумніви. Він має знаходити загальну правду, точнісінько так, як слов’янофілський “голос народу” вишукувати волю нації. Часом і самі росіяне відчувають комічність сеї аргументації. Так, той самий Данилевський каже:

“Російська церква твердить, що всі питання і спори церковні вже розв’язані в откровенії, але откровеніє – слово без сенсу, коли разом з тим не дамо способу збереження його достовірності, його правдивого змислу і правильного застосування в кожнім данім випадку… Відношення церкви до откровення те саме, як відношеня суду до цивільного кодексу. Без судової власти для його толкування і застосування, при всій своїй досконалості, кодекс буде непотрібною книгою” [Там же, ст. 211].

Власне брак спеціального органу до інтерпретації церковної науки і засуджує православну церкву на повну імпотенцію. На Заході є влада, котра може осудити помилку, прокламувати нову правду, зопобігти завчасно тій чи іншій схизмі, роз’яснити сумніви. В Росії такої влади немає.

“Російський абсолют – пише Розанов – покоївся в трумнах соток вже вмерлих осіб, qui dixerunt, котрим неможлиео вже більше нічого сказати, ні закричати до домовини ніякого аргументу, ні заплакати над їx могилами, щоб вони почули і сказали в найбільш потрібний момент, в фатальний час історії “так” на місце “ні” і “ні” на місце “так” [Розанов, Около церковной стены, Т. 2, ст. 63].

Загального авторитету нема, а тому і боротьба зі схизмами неможлива, котрі тримаючись букви, ніяк не годні зрозуміти, що церква могла помилятися. Загального авторитету нема, а тому неможлива ніяка реформація, бо занадто великанською працею було б реформувати те, що не реформувалося сотками літ.

Сумніви лишаються нерозв’язаними. А сих сумнівів було багато. Наприклад питання про те, що стається з умерлим зараз по смерті. Католицтво має готову відповідь: чистилище. Але православна церкві сеї ідеї не має. Хоч від віків молилися православні за умерлих, отже признавали, що одразу не йдуть їx душі ні до пекла, ні до раю, ідея чистилища в них не повстала, бо не було органу, що мав би право логічно розвивати і інтерпретувати сумніви і догми.

Критикуючи науку Т. Прокоповича про оправдання (вірою чи ділами), Самарін питається, “чи вповні згідна з тою наукою православна церква?” і відповідає:

“відповісти на се тяжко. По-перше, наша церква, не признаючи в своїй сфері вимог розмислу, на багато питань, зроджених раціоналізмом Заходу, не дає відповіді. По-друге, святі отці восточної церкви мають мало матеріалів для конструюваня науки про оправдання” [Ю. Самарин, Сочинения, Т. V, ст. 143].

Непомильність папи – се символ помиляємості церкви, можливости для неї впасти в блуд, котрий папа може направити. Брак непомильності зверхніх органів російської церкви – се символ непомильності сеї останньої, нетикальності і незмінності того, що було сказано або написано людьми, що від соток літ сплять мирним сном, символ повного застою. Непорушність і політична аморфність російського народу, слабість виділених з него кляс, станів, одиниць, – привела до повної неспосібності до акції, до абсолютизму орди. Та сама непорушність російської громади віруючих, неможливість поділу церкви – привела також до омертвіння цілого релігійного життя і до поневолення православної церкви політичною владою. Обидва результати – наслідок російської кониепції громадської організації, відношення між загалом і одиницею.

Найстрашнійшим наслідком сеї мертвячої організації церкви був формалізм, повага перед буквою, віддаленність від життя, залежність від держави. Папізму закидається зі сторони російської – абсолютизм, але сей абсолютизм зребив з римської церкви незалежну корпорацію. В однім листі до А. Смірнова писав Ю. Самарін в 1871 році: “папський абсолютизм не вбив життевості католицького клера – над сим варто застановитися” (над этим следует призадуматься). В російській церкві мусіло скінчитися абсолютизмом і підчиненням політичній владі, котре датується ще від часів Дмитрія Донського.

Не Петро І повернув російську церкву в рабство, установляючи над нею синод, а рабська організація і дух російської церкви зробили можливим експеримент Петра. В політиці протест проти “зовнішньої правди” (парламентаризму) і заклик до “єдиногласия”, до “несфальшованої” волі цілого народу, при повній анархістичності сих принципів, мусів скінчитися спершу тим, що сю волю вільно було толкувати кожному Омельці Пугачову і кожному громилі, а потім тільки цареві, котрий в очах слов’янофілів був такою самою інкарнацією загальної волі народу, як Ленін в очах комуністів – втіленям волі пролетаріату.

Те саме мусіло статися і в церкві. Повірені охороні не самої ієрархії, але всього народу догми православної церкви мусіли знайти свого охоронця спершу в кожнім юродивім, а потім в цареві, котрий так і називається в російських законах “хранителем догм православної церкви” [Свод законов Рос. империи, І, §§ 42, 43]. Правда, російські учені, як напр. той самий Хомяков в своїм листі до Пальмера, обговорюючи залежність російської церкви від світської влади, пише: “суспільність може знаходитися в фактичній залежності, і тим не менше лишатися в сути речі свобідною і навпаки” [Хомяков, Сочинения, ст. 399]. Але се вже відноситься до того містицизму, котрий зрозуміти не дано тому, хто вихований на “фальшивих засадах раціоналізму і логіки” з гнилого Заходу.

В свої ясні хвилини самі росіяне розуміють хиткість свої позіції. Так напр. Самарін в одну з таких хвилин, мучений сумнівами, писав: “звідки знати, що православний первісток справді хоронить в собі в цілій повноті дві скрайності, на які розпалася західна церква на Заході? (Протестантство і католіцизм.) Може бути, що ся єдність, ся повнота” – то лише початкова невиразність (начальное безразличие). Може бути і слов’янська общинність – тільки така первістна нерозвиненість [Ю. Самарин, Сочииения, Т. І, ст. 399]. Але такі ясні хвилини находили рідко.

Залежність церкви та її формалізм були тими ланцюгами, котрі скували руки і ноги православію, не даючи йому рушитись, були тим проваллям, що відділило його від сфери активного життя. На Заході навіть йдучи в монастир, монах не переставав працювати в світі і для світа.

“Монастирське життя на Заході”, – пише вже цітований. М. Уоллес, – “в різні епохи своєї історії виявляло сильне стремління до внутрішнього відродження. Се стремління виражалося в заснуванні нових релігійних стоваришень, з котрих кожне переслідувало свою власну ціль, ділаючи на якомусь спеціальному полі. В Росії ми не знаходимо нічого подібного. Тут монастирі ніколи не ухилялися від чина св. Василя, що обмежував діяльність монахів релігійними обрядами і молитвою… Ні в російськім чернецтві взагалі, і в якім будь окремім монастирі не знаходимо сильного руху на користь реформи” [Мекензі Уоллес, цит. твір, Т. 2, ст. 191].

Ся залежність від світської влади і відірваність від життя мала, як дальші наслідки; позбавлення вічно оживляючого і вічно реформуючого центра в горі, тримаючись або “старих гробів”, або наказу свого світського шефа, котрим одного разу був навіть генерал, – російська церква не могла дати своій пастві ніякого опертого на релігію автономного кодексу моралі. Вихований в православній релігії може так само пильно, як і католик, ходити до сповіді або до церкви, мов російський жовнір до атаки, але в однім і другім випадку він ведений приказом з гори, або вірою в букву. Внутрішньої автономної моралі він не має. Слово церква мислиться ним, як щось чуже і остільки ж різниться від сенсу, котрий вкладають латиняне в слово ecclesia, як розкидане в царських промовах слово “отечество” від написаного в серці французського жовніра la patrie, або німецького – Vaterland.

„Візантійці (а з ними і росіяне) думали” – пише В. Соловйов, – “що аби бути правдивим християнином, досить перестерігати догму і святі обряди православія, ніскільки не дбаючи про те, щоб надати політичному і суспільному життю християнський характер. Захід скликає безчислені собори, збирані папами, цісарями і королями для реформи церкви, для наближени суспільного ладу до християнського ідеалу. Вони не хотіли признати в засаді суперечності між правдою і життям, як се робив візантійський світ. На своїх рідких соборах займалися православні тільки догматичними формами та ієрархічними приказами” [В. Соловьев, Россия и вселенская церковь, введение, ст. 124].

І навіть одинокий в Росії реформаторський дух – никоніанство, на котре з подивом глядять навіть деякі європейці, був спором чисто вербальним, не істотним. Аби мочи есенціонально реформувати церкву і суспільність, мусіла православна церква мати моральний авторитет, але як може – питається Соловйов – “ієрархія, віддана в руки світській владі, виявити моральний авторитет, від котрого сама відмовилася?” [Там же] Повну імпотенцію православної церкви в реформі суспільного життя ніщо так не характеризує, як її неспосібність до місіонерської діяльности, розуміючи се слово в найширшому значенні: навернення на православну віру чудовіруючих і вихованя православних в засадах свої віри.

“Міри примусу і насильства, виложені в російськім кодексі карнім – ось в сути річі одинока зброя” – пише Соловйов – “яку наше урядове (казенное) православіє вміє протиставити як місцевим старовірам, так і представникам чужих віроісповідань, що бажають оспорювати в нього владу над душами” [В. Соловьев, цит. твір, ст. 125].

Для того власне західній церкві вдалося те, чого не вдалося православію – виховати тип сучасного європейця, свідомого своїх прав і обов’язків, зробити з нього “політичну істоту”. Про сю роботу католицької церкви читаємо у Гегеля:

“Церква вивела з рівноваги європейську душу, перевела її через найтяжче рабство, так що душа перестала бути своєю власною, але вона не зіпхнула її до індійської тупості, бо християнство є духовний принцип, і яко такий має безконечну еластичність” [Hegel, цит. твір, ст. 509 – 10].

Се було рабство, що врятувало людськість: “людськість визволилася не так з рабства, як через рабство”, через нав’язання їй, не знаючій ніякої моралі, суворого кодексу католицької моральности. Жорстокість і дикість примітивного чоловіка, нерозуміння елементарних понять права – від сього визволила середновічного чоловіка церква, діло, котре і в десятій частині не вдалося стоячій далеко від світа православній церкві, що як св. Касіян боїться забруднити свої білі одежи в світськім багні. Ся віддаленість від житня видна в усім. Наприклад в сповіді, котра в росіян відбуваеться чисто формально, до того формально, що народ мусів вишукати для неї коректив “старчества”. Се видно в занедбанні казань, проповіді, котре так страшно разить в православній церкві. Як політичне поучення з парламентської трибуни, так і релігійне з церковноі – суперечать егалітарному принципу, в котрім вихований кожний росіянин від “отца церкви” Хомякова до остатного мужика. Знаний цікавий факт, що бажаня запровадити в російській церкві публічну проповідь було причиною найострішої опозиції проти Никона.

Відірваність православної церкви від життя видно і в самім ідеалі святості православної церкви.

“Самий тип святості” – каже Розанов, – “в католицтві інший, ніж у нас. В той час, як на Сході культивувалися ідеї тихості, непорушності і незакаламученості, a в разі терпіння – покори, на Заході входили в культ ідеї сили і діяльності. Пасивно-терпеливе християнство і християнство активне та поборююче – ось різниця між двома церквами” [В. Розанов, Около церковной стены, Т. І, ст. 218].

Властивої католицизму апеляції до індивідуума і до його совісти, до його активної участі в культі (без чого не може повстати ніяка автономна мораль), – в православії нема. Тут одиниця пасивна. Сповідь відбуваються часто-густо “скопом”, не стільки перед паном людського сумління, як перед “всем чесним народом”. Індивідуальної, гак званої тихої меси православна церква також не знає.

Немає місця для одиниці і в православному обряді. Один з “недоумевающих православных” А. Лавров в маленькій інтересній книжечці, виданій в Києві, списуючи враження від православної церкви, пише:

“Вірую” і “Отче наш” співали всі, зрештою не всі, a тільки многі. Видко, що православний чоловік не звик славити бога сам особисто, він звик лишати цю велику особисту повинність на обов’язки псаломщиків і співаків (як жовнір звик повіряти воєнну акцію – фельдфебелям, а політичну – жандармам і комісарам). Ще черта: співали всі, гуртом, але спільності не відчувалося, не було дійсного об’єднання во Христі – “єдиними усти і єдиним серцем.” Об’єднував всіх скорше діякон, що стояв на солеї та регентував. Ось вона – суто православна черта”.

І далі: “молитва – живе діло, акт особистого чувства, що виражається в слові. І в що ж обернулася вона у нас, православних? Се мертві формули, котрі вимовляти – привілей тілько певних осіб. В нас нема жодної реальної активної участі віруючих в службі божій. Стояння і слухання – се акти пасивної участі і скорше пасують до концерту, як до служби божої. Наші православні якось придушені внішностю, ніби нема в них у серці тої містичної єдності з богом, і молитви вони не творять, а во сні слухають. В католицтві не те, там молитва має корінь у серці. Звідки така різниця? Мені здається тому, що католикові дали молитовник до рук, і він сам, стаючи лицем до лиця з богом, молиться, а в нас лише те і є, що “слухають” [А. Лавров, Церковные впечатления, недоумения и мысли православного. Киев, 1918].

Коли б ми хотіли простежити се негування одиниці в православній церкві, ми могли б його знайти і в православнім церковнім малярстві, для котрого ще Стоглавий собор 1550 р. установив готові трафарети, котрих переступати не вільно було індівідуальній творчості маляра. Коли ми хочемо представити собі характеристичні прикмети російського церковного малярства, як воно склалося під впливом загального духу російської церкви, то мусимо порівняти його з західно-європейським – пише вже цітований Уоллес.

“На заході, від часу Відродженя, йшла релігійна штука в парі з духовим розвитком. Вона поволі визволялася від старих форм і дитячої символіки, обертала мертві типові фігури в живі особи, освітлювала їx темний зір і позбавлені виразу обличчя світлом людського розуму і чувства… В Росії навпаки, релігійна штука ніколи не знала такого розвитку. Старі візантійскі форми перестерігалися тут буквально і суворо, а в стилю стародавних образів немов відбилися і непорушність російської церкви взагалі, і непорушність її церковної штуки зокрема” [М. Уолес, Цит твір, Т. 2, с. 194].

Коли схотіти порівняти з російською церквою не лише католицтво, але і протестанство, то знайдемо, що воно так само мало подібне було до російської церкви, хоч і як різнилося від католицтва. Ідеї первістного протестанства: створити нові святі перекази через “очищеня” євангелія, стремління до особистої релігійної певності, що логічно випливало з філософії доброго католика Декарта, – все се мало пункти суперечності з римською церквою, але не так вже далеко відбігало від признаного навіть в римській (в противність до російськоі) церкві права інтерпретації догм і ролі індивідуума в культі і в шуканні правди. Ідеї протестантизму були все ж логічним витвором європейської культури, і для того стрічався він у російських писменників майже з такою самою фанатичною ненавистю, що й католицтво.

Наведені вище цитати можна б було збільшити, але й їx вистарчить, в залежності православної церкви від світської влади, в її формалістиці, в безсилості формувати життя, в культі неясного інстинкту загалу, в приниженості одиниці – стрічаємо ті самі риси, які ми спостерігали при аналізі іншіх суспільних організмів в Росії, в общині, в державі, в суспільнім життю взагалі, ті самі риси і той самий соціальний ефект: механічний характер суспільних зв’язків і повна непричетність “я” до творення колективної волі, котру він відчуває лише як приказ чужої над ним стоячої сили.

Се може видатися парадоксом, але цей склад московської психіки слідно навіть в будові російської мови. Проф. Ф. Зелинський ділить мислення людини на активне і пасивне, а мови на інтеллектуальні і сенсуальні. До перших він відносить латинську (а я відніс би всі європейські), до других м. і. російську. У росіянина переважає, каже він, “безличное” мислення. Римлянин каже “я не маю грошей” (mihi peounia deest), як зрештою скаже і українець, і німець і англієць і француз. Москаль скаже – “у меня нет денег”. На Заході говориться – “град побив засів”. Москаль скаже “градом побивает посевы”. Римлянин хоче спати, москалеві хочеться спати, я ж все у росіян щезає.

Звертає пр. Зелинський увагу ще на модуси дієслова і на часи. Перші – найяркіший вираз сенсуального характеру мови і тому дуже розвинені в російській, другі – вирази інтеллектуального характеру мови і для того, як і треба сподіватися в рудиментарному стані у москалів [Пр. Т. Зелинский, Из жизни идей, Т. 3, Древний мир].

Ся психологія москаля, невиразна і хаотична, відбивається і на його обличю. “Росіянин не має обличчя” – казав Чаадаев, а Гончаров, описуючи лице Обломова, писав: “Се була людина літ тридцятьох двох, трьох, середнього зросту, приємної зверхности, з темно-сірими очима, але з відсутністю всякої означеної ідеї, всякої скупченності в чертах обличчя”. Така – фізіономія Обломова і в сути річи всякого майже москаля, котрий не знає що є добро, що зло, котрий що не відділився від свого обожаного “колективного рила”…

Примітки

Арістотель (384 – 322 рр. до н.е.), давньогрецький філософ.

К. Победоносцев – Костянтин Петрович Победоносцев (1827 – 1907), російський державний діяч-консерватор, обер-прокуров Синоду (1880 – 1905).

Хомяков – Олексій Степанович Хомяков (1804 – 1860), російський поет і публіцист, засновник слов’янофільства.

Криленко – Микола Васильович Криленко (1885 – 1938), прапорщик царської армії (1916), після більшовицького перевороту – голова Революційного трибуналу (з 1918 р.), пізніше – нарком юстиції РРФСР та СРСР, один з головних організаторів більшовицького терору. Розстріляний своїми товаришами-більшовиками.

Іліодор – Сергій Михайлович Труфанов (1880 – 1952), російський авантюрист-чорносотенець, чернець-розстрига.

Распутін – Григорій Юхимович Распутін (1869 – 1916), російський авантюрист, друг родини імператора Миколи 2-го.

Ніцше – Фрідріх Ніцше (1844 – 1900), німецький мислитель.

Т. Прокопович – Феофан Прокопович (1681 – 1736), російський церковний діяч українського походження, ідеолог російського абсолютизму.

А. Смірнов – мабуть, Аполон Іванович Смирнов (1838 – 1902), російський філософ.

Омелька Пугачов – Омелян Івановчи Пугачов (1742 – 1775), один з керівників селянської війни 1773 – 1775 рр. В переносному значенні – отаман-анархіст.

Пальмер – мабуть, Христіан Давид Фрідріх Пальмер (1811 – 1875), німецький богослов.

никоніанство – церковна реформа патріарха Никона (проводилась в 1652 – 1658 рр.), яка спричинила розкол православної церкви в Росії.

А. Лавров – знайти докладніші відомості не вдалося.

Декарт – Рене Декарт (1596 – 1650), французький філософ і матерматик.

Ф. Зелинський – Фадей Францевич Зелинський (1859 – 1944), філолог, працював в Росії та у Польщі.

Гончаров – Іван Олександрович Гончаров (1812 – 1891), російський письменник. Ілля Обломов – головний персонаж його роману «Обломов» (1859) – став символом лінивства і недбалості.