Фанатизм і «аморальність»

Дмитро Донцов

Четверта вимога волевого націоналізму

Я вже згадав, що великі ідеї, які мають накинути себе світові, без афектів, що ідуть їм у супроводі, ніколи ие мають пориваючої сили. Ідеї діють лиш тоді, коли протягом довгого розвитку перемінюються в почування; коли творять складову частину вдачі людини, перейнятої ідеєю. Це той «інстинкт» (Trieb) Фіхте, який треба «перекласти» на поняття, ідею, але без якого мертвою стає сама ідея. Вона має порушуючу силу лише, коли звільняється від діяння силогістичної здібності, коли в неї просто віриться.

Бо в політиці, так само як в релігії, успіх все по боці того, хто вірує, а не того, хто сумнівається. У своїй книзі «Про кров, розкіш і смерть» каже М. Барес, що «суспільні перевороти робляться радше через переоцінку вартостей, ані ж через зміни кодексів, через вибухи чуття скорше, як динамітом». Стендаль, говорячи про революцію, каже, що «нація впала в лють, і власне через це була тоді сильна», і дальше – «нарід не має сили й нічого не значить, коли він не є в гніві. Коли цей гнів втишується, найменша жертва здається йому неможливою» [Stendhal. – Vie de Napoleon, 132, 88].

Це той самий, неминучий для сили якоїсь ідеї, афект, про який говорив ще Платон. На думку великого грека, вартовий має бути «філософічно настроєний» щоб оборонити своїх, а цей «філософічний настрій» полягає в тім,

«що він впадає в лють, як скоро побачить ворога, – хоч би навіть перед тим він не зазнав від нього нічого злого. Але перед знайомим, мов пес, махає привітно хвостом, хоч би навіть він не бачив від нього досі нічого приязного» [Plato. – Staat (Diderichs, Jena, 1909)].

Ми вже стрічалися (в іншім зв’язку) з цим почуванням: це вже знане нам «філософічне Ні», безмотивне притягання або відштовхування, які є істотною прикметою нашої волі, і без яких мертва є всяка думка. Саме розумове переконання, умове прийняття думки, ніколи не дає порушаючої сили ідеї, лише це почування. Чудово сказав Сорель, «вмирається за погляди (opinions), але не за (доведені) певності (certitudes), за те, в що віриться, але не за те, про що знаєтеся». На його думку не можна собі уявити зникнення якоїсь системи, чи режиму без існування «палкого бажання бунту» в їх противників [Sorel. – op. cit.]. Те саме мав на увазі Гегель, коли казав, що «все велике в історії зроблене людськими пристрастями» [Hegel. – op. cit.].

Про цей афект, який він називає «самолюбством», глибше говорить Спенсер. Він осуджує надмір цього самолюбства, але ще більше його брак.

«Оцінювати себе за низько викликає два роди… лих. Хто не боронить своїх особистих прав, сам стягає на себе агресію (інших) і викликує тим способом самолюбство в інших; хто неоправдано не довіряє собі, той не важиться простягнути руку за речами, які стоять йому до розпорядимості. Те саме можна сказати і про патріотизм. Правда, пересада цього почуття в якоїсь нації роблять її зарозумілою і агресивною, та коли в неї замало цієї агресії, то не має потрібної сили до упоминания о свої права, які тоді топчуться іншими націями» [Spencer. – op. cit., p. 223].

З тих слів Спенсера робимо цікавий висновок: там де заламується в нації її агресивний характер, заламується рівночасно й запал до оборони своїх прав. В нашім провансальстві ті речі досі старанно розрізняли.

«Ми тільки за наше лягали кістками,

коли нам чинилися шкоди,

ніколи не гралися ми кайданами,

чужої не гнули свободи» (Старицький) –

так думали в нас, і забували, що коли ми не на словах, але дійсно «лягали кістками» за свою справу, то якраз тоді, коли ми не лякалися «гнути чужу свободу», як це було під час Святославових виправ до Царгороду, Ігоревих – на Дон, під час договорів Хмельницького і Мазепи з Європою про поділ Польщі і Московщини.

Революційна Франція, з якої вийшов диктатор континенту Наполеон, революційна Англія, з якої вийшов погромник Ірландії Кромвелл, революційна Росія, що боролася з «німецьким імперіалізмом», щоб потім накинути свій, ще гірший, нам, Італія Мадзіні і Гарібальді, Італія, визволителька Трієсту, та Італія завойовниця німецького Тиролю, Іспанія, що визволилася з-під панування маврів, і Іспанія, властителька Марокка, – всі вони свідчать, що природа та історія не знають різниці між афектом оборони і нападу.

Писати, як у нас пишуть: «Боротьба за національну волю походить не з любові і бажання панувати над кимсь, а лише з ненависті до рабства» [Гром. голос, 1925, ч. 6], – значить не розуміти динаміки суспільного розвою. Природа та історія не знають рас агресивних і неагресивних, лише раси сильні і слабі. Раси сильні – визволяються, коли вони підбиті, і розширюються коштом слабших, коли є вільні; раси слабі – або здобуваються лиш на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «національні», «культурні» та всілякі інші автономії (коли є вільні).

Не важне, чи нація агресивна чи ні, чи ідея агресивна чи ні. Важне, чи ідея сполучена з відповідним чувством, з абстрактною волею жити і рости, чи, навпаки, ця ідея є розумовою абстракцією, що хоче забити афект (як це робив Драгоманів і драгоманівці). В першім випадку – така ідея переможе, в другім – вмре. Ці афекти Гегель звав «пафосом», означаючи його як «загальні сили,… які виступають не тільки для себе в своїй самостійності, але живуть так само і в людськім серці, порушуючи людські почування в їх «святая святих» [Hegel. – op. cit., I, 291]. Цей пафос майже однозначний для нього з пристрастю, лише позбавленою присмаку низького і самолюбного.

Без цього то пафосу не може жити ніяка ідея, в тім числі й національна, і тому непростимий гріх поповнила драгоманівщина, силкуючись цю здорову і конечну підставу всякого руху, – висміяти й обезвартнити.

Цей пафос у носіїв великих ідей прибирає форму того, що в поточній мові зветься «фанатизм», з тим присмаком чогось негарного, яке цьому слові надають усі «ні гарячі, ні холодні», акуратні, літеплі, ліберали, демократи і інші «народолюбці». Тимчасом цей «фанатизм» знов таки є невідкличним станом душі всіх діячів і учасників великих епох, усіх, що дають себе нести великій ідеї.

Цей фанатизм сторонників великої ідеї випливає вже з її «релігійного» характеру. Віруючий дивиться на свою правду як на для всіх обов’язуючу. Він «фанатично» ненавидить усе, що протиставляються приняттю його, одиноко спасенної віри. «Фанатик» – узнає свою правду за об’явлену, загальну, яка має бути прийнята іншими. Звідси його агресивність і нетерпимість до інших поглядів. Тверда віра в гасла, що він голосить, як безуслівну і обов’язкову для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, безмірна ненависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, – ось та сума переживань, яка огортає всякого правдивого революціонера, фанатика – з конечності і з натури боронених ним думок.

Ось чому любов і ненависть усе ідуть в парі, як два доповняючі себе почування з кожного сторонника великої ідеї. Ось чому нікчемною є проповідь наших націонал-«кастратів», які одразу, самою любов’ю хочуть перескочити з царства неприєднаних суперечностей в царство незакаламученої «гармонії» з музикою. Розумові «ідеї» кастратів, що дбають лише про «просвіту» і злагіднення пристрастей, що прикручують полум’я почування, де воно заясно бухає, – є толерантні до інших, бо вони мерці, що живуть мозком, але не серцем, бо логіка річ угодова.

Натомість, чуттєві ідеї «фанатиків» не знають толеранції, бо спір про догмати віри рішається не полюбовним судом, лише ордаліями. Лє-Бон каже: «через те, що юрба ніколи не сумнівається щодо правдивого й фальшивого, а заразом цілком свідома своєї сили, – вона нетолерантна». Всі основники якоїсь релігійної або політичної віри оснували її «тільки тому, що зуміли викликати в масах почуття фанатизму»; тільки тому, що навчили їх «віддавати своє життя за свій ідол», ідеал, і – нищити за нього чуже [Le Bon. – Psychologie d. Masse, 48].

Всяка нова ідея нетолерантна.

«Революція, Бартоломієва ніч, релігійні війни, інквізиція, часи терору, все це явища того самого роду, спричинені масами, охопленими тими релігійними афектами, які з конечністю вели до вимордування огнем і мечем усіх, хто опирався запанованню нової віри. Практики інквізиції це практики людей цілковито переконаних у правдивості своєї правди» [H. T. Buckl. – History of civilization in England, II, pp. 12, 40].

До цих слів можна хіба додати, що всі великі події в історії – наслідок фанатичних ідей. Фанатиком був убійця Генриха IV, Раваляк, якого, як він зізнав, пхнули до чину «інтереси релігії та непоборимий гін» (impulsion irresistible). Фанатиком був Франсуа І, француз, який казав, що коли б його права рука впала в єресь, він відтяв би її, – та який спонукав Карла V видалити всіх маврів з Іспанії. Фанатиками кермувалася Франція в добу її найбільшої величі в XVI-XVIII віках, коли, як каже ворог всякого фанатизму, Бокль, «ціла нація шукала поради виключно в своїм фанатизмі».

Карляйль бачить наймаркантнішу рису пророків у їх «непримиримім завзяттю» супроти ідолопоклонства, проти «видимого». Всі вони – великі іконоборці, «ненависники неправдивих форм». Непримиримість проти «інших богів», яку так картав Драгоманов, є істотна прикмета всіх великих ідей та їх пророків, а Шпенглер за найцінніший здобуток війни для Німеччини уважає «здібність ненавидіти ворога» [Carlyle. – Die Helden, u. das Heldentum in der Geschichte]. Як далека ця мужня думка від думок деяких наших провансальців, які своє льокайство супроти всякого status quo звуть «державництвом», а свою душевну вияловилість -– «культурністю», що бореться з «шовінізмом».

«Фанатизм (каже німецький філософ) це захоплення абстрактним, відірваною думкою, яка з запереченням відноситься до існуючих відносин. Суттю фанатизму є те, що він у відношенню до конкретного спустошуючий і руйнуючий». В цих словах – цілий родовід фанатизму. Він молиться до «відірваного», – бо виріс з «теологічної» доктрини, яка стоїть понад змисловим світом явищ, яка думає про світ «ілюзій та оман»… Він є руйнуючий, – бо виріс з нової «релігійної» ідеї, якої місце лише на звалищах старої, їй противної… Він збудований на запереченні, на протиставленні, не на cum лиш на contra, – бо він є засадою життя, а «все, що [не є] відразу афірмативне, є і лишиться без життя»… Що за цим заперечуючим фанатизмом криється велика позитивна думка, цього не бачать лиш ті, які не мають ніяких міцних ідей – ні позитивних, ні негативних, ті «не холодні, ані теплі, як дерево сухі, зовсім ніякі» [Hegel. – op. cit., X, В., 1, Abt., 2 Kap.]. Ті, які глибше дивляться на речі, бачать це позитивне; ті «люблять великих погірдників, бо вони є великі почитателі» [Nietzsche. – Also sprach etc.].

До емоціональності й фанатизму великих ідей, які рушають масами, треба додати ще одну їх прикмету: «аморальність». Це не є, звичайно, аморальність в змислі увільнення від етичного критерія, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної напруженості тих ідей та їх сторонників є незвичайно високий, а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам, тут суворе, тверде як ніде.

Отже коли говорю про «аморальність» тих ідей, то тут розумію їх суперечність з буденною мораллю провінціонального «кальоскагатоса», який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з точки погляду політично-бездоганного міщанина; який до загальнонаціональних, взагалі громадських справ підходить з міркою своїх приватних вигід, турбот та інтересів. З цього то власне погляду «самоотверженного малоросса» або «poczciwego rusina», ці ідеї та рухи – дійсно «аморальні». В своїй «Динамічній соціології» каже американець Ворд:

«Етична і соціологічна точка погляду суперечать собі. Перша змагає до приборкання соціальної енергії, друга – до її визволення і розвитку… Правдива моральність, не менше як правдивий поступ є в емансипації суспільної енергії і в повнім виявленні сили» [Ward. – Dynamic Sociology].

З точки погляду цієї моралі «зле – то є трусливе. Гідний погорди здається їй, хто все (пасивно) журиться, зітхає, нарікає». З точки погляду цієї моралі – муситься відчувати ненависть до ворога, навіть коли він вам досі нічого злого не зробив (Платон), з цієї точки погляду треба розтоптати єхидну, навіть коли вона не свідома, що шкодить ().

Напняття всіх сил душі, всіх життєвих енергій є тут чеснотою; «ні гарячі, ні холодні» (і яких відкидає бог), які б «етичні» й не були б – тут гідні осуду. Тут бажані сильні, в вірі чи в безвір’ї, в любові чи в ненависті: коли вони «праведні», тоді вони на першім місці, коли «навертаються» – радість о них буває більшою, як о десяти праведниках. Це натури «твердих на чім би вони не стояли» [Достоевский. – Братья Карамазовы]… До таких «твердих» належав і Шевченко, хоч батько його, очуваючи цю його «твердість», сам ще сумнівався «на чім він стане»: – чи вийде з нього (як ін казав перед смертю) «щось дуже добре чи велике ледащо»…

Ця «твердість» – це «залізні чесноти» і «залізні пороки», як казав Гоголь; сила в добрі і в злі, як казав Куліш; мораль, де «», якої приписи «червоніють наче пишна багряниця… від крови людей невинних», де в порівнянні з якими «блідим здається білий світ» буденних чеснот», як писала Леся Українка. Ця мораль уважає за добре, що життя робить потужнішим, а неетичним, все що ослаблює його озмах і силу. Життя, як учив один з речників нового світогляду, що рвав з XIX віком, – це стале зривання тяглості, це боротьба, і тому моральними є всі прикмети, які збільшують здібність до боротьби. Ця мораль «це коли ми говоримо так життю навіть у його найтвердших проблемах, коли це життя, жертвуючи своїми вищими типами, радіє з власної невичерпаності». Це мораль, що ненавидить «добрих людей», які тому «добрі, бо не настільки ще сильні, щоби стати злими»; яка протестує проти «людяності», що забиває віру в себе і бажання власновільно здобути своє місце під сонцем; яка знає в своїй етиці два бігуни – зміцнення життєвого інстинкту та його ослаблення… [Byron. – Cain]

Мораль, про яку тут говорю, відкидала ту «людяність», яка забороняла шкодити іншим, цінила життя понад все, ненавиділа «хижацькі інстинкти». Вона знала іншу синтезу життя, іншу його мету, а для цієї мети, не могла служити дороговказом етика міщанина. Її метою був «сильний чоловік», а не «цілий чоловік», що обіймає своєю любов’ю своє й чуже. Тут – скорше обов’язувала євангельська засада, яка позволяла своїм найближчим спричиняти найбільші прикрости в ім’я божого, яка боже ставила понад «іншого», понад «ближнього», понад усе дочасне. Тут ідеалом була «тверда» людина. А «для кожного твердого чоловіка належить разом любов і ненависть, вдячність і помста, доброта і гнів, афірмація і негація»…

Або, як казала наша поетка, сильна людина та, що мріє «про терни та квітки нових шляхів, про світло й плями нових світочів» [Леся Українка. – ], та що «вкупі з життям» хоче «любити й ненавидіти,… жити не тільки в минулому й тепер, але і в прийдешньому, але й у вічності»; що на всі питання так званої «моралі» дивиться з точки погляду цієї «вічности», дбаючи як про ідеал, про «підвищення температури душі» [Nietzsche].

Носії тих «вічних» ідей та самі ці великі ідеї вимагають, щоб до них підходити з іншою моральною міркою. В звичайнім понятті вони є «аморальні». « Льозент, великий історик інквізиції та її великий противник (читаємо в Бокля), осуджуючи жорстокість її в практиці, не може заперечити чистість її намірів» [Buckle. – op. cit., I, 94].

Треба вже раз розрізняти моральність історії і тих що її роблять від моральности одного з мільйонів, який не хоче ніякої історії [L. Ward. – Outlines of sociology]. Тут відкривається вже правдивий зміст «аморальності» великих ідей. Кожна істота (каже Йодль) прагне того, або гидиться тим, що, після законів її власної натури, уважає за добре або за зле. Добре є все, що зміцняє силу, здібності й повноту життя даної species; зле – що їх ослаблює. В цім якраз «аморальність» великих ідей для всіх анархістичних доктрин: для індивідуалізму і космополітизму, які – обидва – замість органічного колективу поклоняються атомізованій масі одиниць. Так ця «аморальність» різниться від матеріалістичної і хуторянсько-універсальної «моральності» провансальства.

Для наших інтелектуалістів пізнання було матір’ю моралі. Одиниця, мовляв, «приходить як моральний нуль на світ, пізнає речі… і постановляє потім… поступати так або сяк; може навіть у наслідок пізнання засвоїти іншу систему поступування. Пізніше… відповідно до того узнає якусь річ за добру і в наслідок того її бажає» [Guyot. – op. cit.]… Та дійсність не така солодка й вигідна, в дійсності одиниця «хоче це (цю річ), і в наслідок того зве це добром». Душа не є щось, що пізнає, лише щось, Що хоче. Цілій боротьбі за існування «чуже моральне поняття справедливості». Коли «звір гризе того, хто його коле, ідея санкції не має з тим нічого спільного» [Schopenhauer. – op. cit., I, 390-1].

З цієї точки погляду дістають «моральну» апробату і «злі» вчинки, а осуджуються «добрі» з точки погляду «вселюдської етики». Кожна species має свою чесноту, а суперечки різних чеснот рішаються не їх згармонізуванням і порозумінням, так само не таким шляхом відбувається запанування нової моралі. «Якими засобами приходить до влади якась чеснота?», питається Ніцше, і відповідає: «засобами боротьби. Панування чесноти можна осягнути тими самими засобами, якими взагалі осягається всяке панування. Так приходить він до своєї «moralfreie Tugend» [Nietzsche. – La gaya scienza].

Не маючи жодної спільної санкції, крім себе самої, не має кожна збірна мораль над собою спільних засад («щастя всіх» і проче). Конфлікти різних чеснот (ідей, рухів) ніколи не можна вирішити їх погодженням, «гармонією», «жадні принципи не можуть заборонити, щоб слабший уляг насильству дужчого» [Радек. – Закордонна політика Сов. Росії, Харків, 1924, стор. 25]. «Мораль» не «пізнається» з досвіду, але є відразу, як платонівська, про яку згадувано вище. Вона не може пізнаватися абстрактним розумом, без відносин species та її інтересів, лише завжди числиться з ними [Ward. – Outlines etc.].

Природа наділила нас бажаннями, приємність і біль – це лише вигадка природи для осягнення своєї мети. «Бажання є лише в тім самім змислі, що й вогонь і блискавка». Тому лише філістри можуть абсолютно відкидати і морально осуджувати війну, убійство, насильство, – філістри і люди з відмерлим інстинктом життя, кулішівські «євнухи» [Ward. – Outlines etc.]. Леся Українка писала: «Брудні не наші інстинкти і пристрасті, але їх спотворення через купівлю і продаж того, що не повинно ставитися на торг» [Леся Українка. – ]. «Насолода й біль мають своє походження не в природі речей, але в природі пластичних організмів» [Durkheim. – Die Methode d. Sociologie]… «Ніяка річ не є добра,… лише відповідно до того, як вона впливає на організм» [Ward. – Dynamic Sociology, II, 140]…

Тут ми знову приходимо до «спеціяльної» моралі, що диктується розвитком сили окремого організму, до Reichtum an Person, до Fuelle in sich, Ja sagen zu sich, до Ueberstroemen, до Herr werden wollen, до того критерія правди (і моралі), який є в «зрості почуття сили». Ті моральні ідеї є добрі, які йдуть на користь в конкуренційній боротьбі за існування, що йде поміж соціальними групами або між групою та її природним окружениям; добре поступування те, яке на користь роду, зле – на його некористь [Nietzsche. – Wille zur Macht].

Та етика присвічувала Вітманові, коли він співав про «творчу войовничість», далеку від «чутливої мрійности». Вона ж стояла перед очима Зудермана, для якого неморальним було лише «банальне, ординарне і вульгарне» [H. Sudermann. – Es war].

Мораль, яка є мораллю всіх нових і свіжих рас, всіх сильних одиниць, всіх нових, повних майбутності, ідей…

Все тут сказане треба зачислити до однієї (четвертої) з головних прикмет всякої великої ідеї (і руху, що йде під її прапором), яку долучуємо до обговорених у попередніх розділах. Ця ідея є непримирима, безкомпромісова, фанатична, «аморальна», за свої приписи бере лиш те, що в інтересі species. Цими прикметами відзначається кожна велика національна ідея, і це, а ніщо інше, дає їй таку вибухову силу в історії.

Примітки

Стендаль – літературний псевдонім Марі-Анрі Бейля (1783 – 1842), французького письменника.

Раваляк Франсуа (1578 – 1610) – в 1610 р. вбив французького короля Генріха 4-го.

Франсуа І – Франциск 1-й (1494 – 1547), французький король (1515 – 1547).

Карл V (1500 – 1558) – іспанський король (1516 – 1556), германський імператор (1530 – 1556).

Льозент – Хуан Антоніо Льоренте (1756 – 1823), іспанський історик інквізиції.

Вітман – невідома особа.

Зудерман Генріх (1857 – 1928) – німецький драматург.