Воля, як закон життя

Дмитро Донцов

Її форми. – Воля влади. – Роля від’ємного моменту. – Дві перші вимоги волевого націоналізму

На цій волі (не на розумі), на догмі, аксіомі (не на доведеній правді), на самостійнім, не на деривативнім постулаті, на бездоказовім пориві, мусить бути збудована наша національна ідея, коли ми хочемо утриматися на поверхні жорстокого життя. Бо воля нації до життя як «пожадання неясно відчутого другого ладу речей» (Фіхте) є підставою всякого, опертого на ній, свідомого стремління, рсякої ідеї. Бо розум (Vernunft), ідея, лише тоді стає порушаючою силою, коли сама «діє як афект» (Йодль). «Воля влади» (Ніцше), «життєвий елян» (Бергсона), «жадоба перемоги» (Джека Лондона), чин для чину, «без мети», щоб «» (Лесі Українки), «фантазія» (Шевченка), якій він жертвував видимий світ, звеличання «залізної сили ентузіязму», елементу «нерозсудного» (Гоголя), «правда сильного» і «право сили» (Куліша), – ось як характеризували цю волю чужі і наші провідники.

Яка ж суть крилася за тими висловами, так різними, а так однаковими? Чи це є той іраціональний чинник історії, на якім, в противагу до науки провансальства, повинен спиратися всякий здоровий націоналізм? Чи це є та «воля», той «пафос», за яким тужили найкращі, хоч і осамітнені, одиниці серед українства?

Дефініція тут нічого не поможе. Ця іраціональна здібність людської душі не вміщається в мову понять. її треба вміти вичути. Як слушно каже Шопенгавер, – «волю так само тяжко схопити поняттям (begrifflich), як і останній зміст слів Бог, сила, просторонь». Це є щось, що «переживається, відчувається, але не пізнається». Головною її прикметою є те, що вона є ціль у собі, рух, що не залежить від об’єкту, але шукає його собі. «Новонароджена дитина (читаємо в того самого філософа) бурливо рухається, казиться і кричить: вона страшенно хоче, хоч ще й не знає, чого вона хоче». Новонароджене кричить… Це власне був той крик волі, іраціональної, безмотивної, той перший крик новонародженого, який для римського права був конечною передумовою заіснування особи. Дальше, Шопенгавер зве цю волю, як щось, що, всупереч до інтелекту, «не втомлюється, не старіється». Воля є для нього “das Ansicht der Natur”, первісна сила, qualitas occulta [Schopenhauer. – ор. cit., I, s. 421, 191, 101, 171, 191, 200, 411, 11, 969]. Це вічне стремління, вічний невсипущий гін, що лише хвилево задовольняється, щоби знов стреміти наперед. Це стремління абстрактне, іраціональне, щастя в собі. В нім людське щастя, і лише в нім, в цім переході від бажання до його задоволення, а від нього до нового бажання.

Хочете відчути, що є ця воля? Читайте поетів! Вже Гете сказав, що «в житті найважніше життя, але не його наслідки». Шіллер відчував свою творчу волю як «почуття без означеного і ясного предмету, який повстає щойно пізніше. Його попереджу певний музичний настрій душі». Жід називає волю ferveur, Барес – пропасницею, Гюйо – «глухим інстинктом». Для Лесі Українки це «, що стала в людей Богом», про яку складаються легенди «закрашені в густу барву крови», це сфінкс, qualitas occulta. Цю волю до життя відчуває вона як щось, що горить в нашій душі вічним огнем, «». Суть їх існування в тім, що вони «жадібно тремтять і палають», але «прагнуть щастя чи смерті» – не знати. В жадобі жити, розростатися, змагатися й є суть життя, а не в її наслідках; в сліпім динамізмі, що не має ні ім’я, ні постаті, і який ми усвідомлюємо собі лише тоді, як він вибухає в нас.

Соціальне значіння цієї душевної здібності величезне, бо вона є тим двигуном людських чинів, вона, ця іраціональна сила, а не розум. Наші провансальці будували свій національний світогляд на припущенні, що розум головний мотор психічного жзрття. Це похибка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими в хвості йдуть мотиви.

«Поступування відбувається… відповідно до різних родів почуття, себто ніяким способом не відповідно до тих чи інших понять… Поступування, врешті решт, іде своїм шляхом незалежно від них (від доводів розуму), переважно не після відірваних, лише після невисказаних правил, яких виразом є ціла людина». Бо «воля діє навіть там, де її не провадить жодне пізнання… Однорічний птах не має жодного уявлення про яйця, для яких він будує своє кубло; молодий павук не знає нічого про рабунок, задля якого він плете свою сітку».

Головним двигуном поступків є «сліпа діяльність, яка вправді йде в парі з пізнаванням, але ніколи не ведеться ним». Певно, що закон залежности діє в світі, але «те власне, що каже якійсь причині… діяти, є природна сила, і як така безпричинна, себто лежить цілковито поза ланцюгом причин», є безмотивна [Schopenhauer. – ор. cit., I, s. 421, 191, 101, 171, 191, 200, 411, 11, 969]. Мотиви з’являються потім, і найкраще може до них можна застосувати знані слова Мефіста Гете: Du glaubst zu schieben, und du wirst geschoben. Та сама думка присвічувала й Шопенгаверові, який говорив про «сліпу діяльність» (blinde Tätigkeit), що діє сама з себе, лише в супроводі, але не під проводом розуму, «чин був з початку» (Am Anfang war die Tat), не думка.

Підіймаючи свою тезу про першенство чину, Шопенгавер переносить її з області явищ природи до області людських дій. «Цілком так само (пиш він)… є й там, де вже не причини і подражнен викликають наступления явищ, лише мотиви, отж в діях звірят і людей». В світі природних явищ спостерігає філософ, що «тверде стремить… стати рідким, рідке газом…, жадне тіло не є без стремління…, без жадоби. Ніде нема непорушної точки». Цей рух якраз є суттю життя в світі природи, так само як у світі людських дій, але не причини мотиви [Schopenhauer. – ор. cit., I, s. 421, 191, 101, 171, 191, 200, 411, 11, 969].

«Свідомість (каже Гюйо) обіймає досит обмежену частину життя і діяльності (людей). Загально беручи, підставою і первісним джерелом чинів, роблених навіть з повною свідомістю, є глухі інстинкти і відрухи» [Гюйо. – Мораль без повинности і санкцій]. «Розум – вторував йому Барес, – яка ж то незначна частина нашої душі!» А Суарес писав: «інтелект багато про себе думає, тимчасом він продукт природи, папуга, що удає орла» [Die literarischen Wegbereiter d. neuen Frankreich, R. E. von Curtius, Potsdam, s. 174]. На подібній точці погляду стояв і Ніцше:

«цей гін (який він називає гоном утримання роду), що володіє однаково найвищою і найпосполитшою людиною, вибухає що певний час як пристрасть духа, а тоді має коло себе чудовий світ узасаднень і каже усіма силами забути, що є в суті своїй чином, інстинктом, шаленством, беззасадністю» [Nietzsche. – La gaya scienza].

Цей гін є причиною всіх зусиль і активностей що оживляють природу. Це є сила в собі; без неї ні розум, ні інтелект не мали б нічого до роботи. Ця воля, (яку Шопенгавер називає ще «сліпою діяльністю», «хотінням», «тугою», «поривом», «жагою», «люттю», «гнівом», «ненавистю») є перша галузка дерева життя. В цій волі немає жодного декартівського “Cogito, ergo sum”. Інтелект засада другорядна, підчинена в світі, витвір пізнішого походження.

Та воля до життя – це «те, що вже дальше нічим не дасться пояснити; таке, що, навпаки, треба покласти в основу всякого пояснення». Це «найреальніше в світі ядро дійсності». Вона є «не наслідок пізнання життя, не conclusio ex praemissis…, не другорядне щось…, лише перше і безумовне». Людські вчинки, так само як і те, що він зве Kunsttriebe звірят (будови термітів, павуків) тільки видаються, «немов би вони повстали в наслідок… далекосяглої обачности і свідомого розумування, (а тимчасом все це є) діло сліпого гону, себто не підлягаючої проводові пізнання, волі» [Schopenhauer. – Ueb. d. Willen in d. Natur, op. cit., II, 1120; III, 242]. Те саме каже й мислитель, який – зрештою – так далекий своїми думками від щойно цитованого автора, Спенсер:

«Інтелект не є силою (power) лиш знаряддям; не річчю, що сама рухає і творить, лиш річчю, яку рухають і якою творять сили, що стоять поза нею. Сказати, що розум кермує людиною так само немудро, як сказати, що нею кермують її очі. Розум це око, через яке бажання бачить свій шлях, щоб себе заспокоїти»…

Аналогію волі та інтелекту бачить він у вітрі, що надуває вітрила корабля, в кермі, що провадиться рукою керманича. «Єдина правдива психічна сила це бажання» [L. Ward. – The psychical factors of civilization].

Після Юма розум ніколи не може бути мотивом наших дій, коли не в’яжеться з якоюсь пасією або афектом. Факти життя ніколи не є мотивом людських учинків, коли вони не збуджують у нас пожадання або огиди. Л. Петражицький називає «волю», ці «афекти» емоціями; це пасивно-активні моторові подражнення. Їх суть, як, напр., в емоці голоду, страху чи відрази є в своєріднім перетерплюванні і в пориві, внутрішній принуці (спонуці), в притягуванні до чогось (pati = movere), або відштовхуванні; емоції репульсивні та авульсивні. Думки про насолоду і щастя, про уникання терпіння, не грають жодної ролі в процесі мотивування коли не наступають емоційні подражнення. «Що поможуть мені в боротьбі міцні м’язи, острі змиє здоровий розум, коли я не чую в собі потягу використати їх до мого збереження, коли погляд на поживу, усвідомлення небезпеки лишає мене байдужим, не викликуючи ніякої акції?» – каже Каутський.

Ці емоції – «безцільні» в тім сенсі, що авульсивні чи репульсивні емоції не получені завсіди з користю їх для одиниці. «Люди (пише Юм) часто дію свідомо проти власних інтересів, отже не думка своє найбільше щастя впливає на них». В числений випадках, пише Спенсер, терпіння має доброчинні (для одиниць) наслідки, а насолода – шкідливі; авульсивні емоції часом ведуть людину на смерть. – Чому це так буває? Тому, що людські емоц «мають на цілі» не збереження одиниці, лише species. «Ненависть і відраза, якою дихає одиниця, це (каже Гумплович) лише годинниковий механізм, кимсь накручений… Хто той, що тут думає, відчуває, смакує, чи це одиниця? Ні! Це суспільна група… Це її думки, її почування, її смак, її переконання, отже також її наміри і цілі». Кожна емоція, що грає ролю в громадськім житті (каже Дюркгейм) мусить, загально беручи, бути корисною для суспільності, інакше суспільність розклалася б, як це буває там, де мотивами поведения людей стають безпосередня насолода і безпосереднє терпіння [E. Durkheim. – Die Methode der Soziologie]. Це називає Ворд (Ward) «пристосуванням почування до функції».

На активний вираз цієї афективної здібності, який я назвав волею, можна дивитися з двох точок погляду – біологічного і психологічного. Друга – точка погляду відчування, перша – функції. Мети одиниці і природи різні. Ціль природи – функція (виживлення, репродукція, розріст species), ціль одиниці – почування (feeling), заспокоєння емоції. Але вони допасовані одне до другого. Гонена до чину своїми «емоціями», «волею», одиниця, несвідома того, бажаючи осягнути свою «мету» – осягає «мету» природи. Почування пристосоване до функції. З точки погляду природи – афект є засіб для функції. З точки погляду організму – функція засіб для афекту. Втіха, відчувана одиницею при сповненні функцій природи не була намірена, не є конечною складовою частиною природи, але стає одинокою «метою» істот, що живуть. Природі байдуже про їх насолоду чи терпіння, їм – про її велику схему.

Так ці афекти, емоції одиниці стають величезною соціальною силою, динамічним двигуном суспільності, що втримує її при житті, спричинює її зріст і розвій. В соціальнім житті ця афектна сила є джерело всякого чину і подій. Інтелект лишається направляючим чинником, силою ж що діє в напрямку збереження роду є воля, що є синонімом бажання. Ці бажання – самолюбство, любов, ненависть, порив, лють, стремління до підбою – це засада, що оживляє світ. «Сама жадоба діяльності є наймогутнішим стимулом органічної і надорганічної еволюції» [L. Ward. – The psychic. factors etc.].

Всяка отже збірна філософія гуртової одиниці (а в першій мірі нації) повинна бути збудована не на відірваних засадах логіки, лише на цій волі до життя, без санкцій, без оправдання, без умотивування; яку не тільки що не треба (як хотіли драгоманівці) гамувати, але навпаки, треба плекати і розвивати, бо з нею живе і вмирає нація; якою освячується ціла політика нації і всі її засади, і якої тамувати не вільно ніяким «євнухам» відірваних ідей – лібералізму, космополітизму, гуманізму і т. п.

Не обмежувати цю – виявлювану в діяннях одиниць волю нації до розросту, пориву наперед і підбою треба нам, лише зміцнювати її. І це зміцнення має бути першою і головною засадою тієї національної ідеї, яку я тут ставляю на місце кволого інтелектуалістичного, безвольного, «кастратного» провансальства.

Ця воля виявляється під різними формами, але, під якими формами вона не виявлялася б, чи в зворушуючій постаті героїзму й посвяти, в підпорядкуванні природи й людей, чи в розкошуванні риском і небезпекою, скрізь, завжди шопенгаверівська «воля життя» (Wille zum Leben) однозначна з ніцшівською «волею влади» (Wille zur Macht), з боротьбою, знищенням перепон. Цей неясний гін є (як каже Гегель) стремління волі «конкретизувати себе», своє «мусиш», свою «незаспокоену потребу», «об’єднувати суб’єктивне». Воля, що живе покищо в формі суб’єкта, прагне знищити цю «односторонність», яка є для неї «перегородою». Знищити цю перегороду жене її внутрішній «неспокій», вона мусить ознаймити свою силу назовні, повалити границі, що ділять суб’єктивне від об’єктивного [Hegel. – Aesthetik, Philosophie d. Geschichte].

Одною з пайважніших форм вияву цього гегелівського «неспокою» є насолода риском, небезпекою, рухом, творчістю. «Що я люблю і що мене захоплює (пише Барес) це творити…» [von Curtius, op. cit.]. Ці люди, це ті подорожні Бодлера, що «від’їжджають, щоб від’їхати», які «самі не знають чому, все кличуть: «Ходім!», гонені якоюсь горячкою, якій «людський розум ніколи не знав ім’я», яку Леся Українка називає «потворою», що «усі імення» їй давані не могли схопити її (сфінксової) суті… Це були ті мандрівники Верхарна, що «любили вітер, повітря, простір», ідучи наперед в «світ за очі» (sans savoir oú), несені їх «гарячим і божевільним серцем»…

Це була філософія «туги за тим, що повинен зробити» (Sehnsucht des Sollens); мудрість тих для яких «ненасиченість… природної жаги», що ніколи не досягає «останнього спокою задоволення» – не є прокляття (як для франківських «Каменярів»), лише найвище щастя, яке Шпенглер уважав за основну прикмету «фавстівської людини». Це є те, що Тальон зве «gout du risque», «насолода грати в лотерею життя, з надією витягти великий жереб», шукання небезпеки. В цій формі виявлення волі до життя криється той самий виклик долі, ворожому світові, «об’єктивному», з яким вона стремить змірятися силою і підчинити його своїй владі.

Часто ця воля виявляється як героїзм. Герой або накидує свою волю окружению, перемагає, або не приймає цього окружения, не дає йому зігнути свою несмертельну волю, не хилиться перед ним, і гине, але не визнає чужої волі над собою. Він шукає смерті, воліючи її від упокорення перед зненавидженим окружениям. Часто видумує він собі різні мотиви своїх героїчних вчинків, але ці мотиви не є їх джерелом. «Вони діють або ні, в залежності від того, чи вони здибаються в одиниці, або ні, із ще іншим елементом».

Цей елемент – це є чисто фізіологічне протиставлення свого суб’єктивного Я, своєї волі – об’єктивному, і бажання перемогти це останнє, вміння кинути в обличчя зовнішньому світові своє «Ні»… Це є «сліпий відрух істоти на кожний замах на її нетикальне Я»… Це є «Non irreductible», свідоме засадничої непримиримості своєї до світа, «френетичне рішення» не змінити ані йоти в своїй постанові. Тальон оповідає приклад, коли це «безмотивне Ні» діяло не тільки без мотивів, але й проти них, проти «переконувань» розуму.

Це є абстрактна «втіха» повставати проти всякої (чужої) волі, яка хоче себе нам накинути, упоєння цим Ні, що хоче затримати ненарушеною незалежність нашого Я, ставлячи її навіть понад насолоду життям, «чистий рефлекс бойового півня, який, в присутности іншого, ніби відчуває виклик усіх зовнішніх сил, їжиться, готовий до бою, щоб перемогти, або вмерти». Це те фізіологічне Ні, яке мусить відчувати пес на вид кота, або жид на вид араба, або араб на вид жида.

Про це Ні казав Гельо, що «панування над світом належить тим, хто вміє сказати Ні».

Чим не була б «ця незнана причина (що викликає героїчну акцію), вона існує, бо наказує нам наші вчинки», незалежно від мотивів. Це чисте ago quia absurdum, «дивний дар реакції на фатальність окружения», яка зміняє вигляд подій, «змушує гнутися тиранію зовнішнього світа, або заперечує її величним жестом смерті». Це «чудовий егоїзм почуття сили» (puissance), «джерело найбільшої насолоди… взнесла здібність творити», що хоче – проти всіх і вся – ствердити свою волю влади [J. M. Gaultier. – La logique de l’Heroisme, Mercure de France Nr. 532, 1920].

В ще більш чистім виді (ніж у насолоді риском і в героїзмі) виявляється воля до влади в нічим не прикрашенім, голім стремлінні до неї, в жадобі панування. Ми бачили цей момент в обох щойно обговорених формах волі життя; вийти поза рамки себе самого, не приняти дійсність «суверенним жестом смерті», або накинути їй свою волю. І одне, і друге, пояснює Гольт, є тією самою причиною; напад і оборона випливають в нього з одного спільного джерела [J. M. Gaultier. – La logique de l’Heroisme, Mercure de France Nr. 532, 1920].

Відповідний настрій душевний того хто борониться, і хто нападає, це психічні явища того самого порядку, це об’єктивація тієї самої волі життя, яка є однозначна з жадобою панування, різниця лише в щаблі об’єктивації цієї волі. В першім випадку (оборона) ходить про голу «афірмацію волі до життя, чисту й без дальшого додатку». В другім приходить цей «додаток»: (крім афірмації власного), «заперечення чужого», заперечення тієї самої волі в іншій одиниці. Бо однією з найбільш характеристичних прикмет волі є «безоглядність супроти інших».

Для Гегеля це «суб’єктивне», яке шукає об’єктивації, є чимось, що «сягає поза чужий… йому світ зовнішнього», що стремить до розширення, до переступленая границь, до знищення їх, хоч би силою [Hegel. – Vorles. üb. die Austhetik, I, Abt., 123, 124].

«Людська воля (каже американський соціолог Ворд) це є сила», це «ненаситне бажання виявлення влади»; це привласнення і втілення, бажання перемогти, формування, творення і перетворення, аж поки переможене не перейде цілковито в повну владу напасника» [L. Ward. – Outlines of sociology].

Знаний правник Гобс твердить, що в цій волі, яку ми пізнали під стількома іменами, «головне є жадоба влади». Бажання влади, каже він, походить від волі бути могутнім, а ця остання є простий вираз нашої духової й тілесної активності, нашого життєвого динамізму. Виявлення волі це ніщо інше, як насолода розросту, виступлення поза власні границі. Щастя не полягає в спокою й поміркованості бажань, щастя це «безпереривний поступ і розвій бажання від одного об’єкту до другого, здобуття одного предмету, за поміччю якого зараз ідеться до здобуття другого». Не в здобутті є щастя, а в здобуванні. На думку Гобса «ніколи не можна собі забезпечити влади й засобів доброго життя, що мається в дану хвилину, – без стремління здобути їх ще більше». «Здобути ще більше!» Ось гола формула тієї волі, яка, хоч в іншім виді, визирає і в насолоді риском, і в героїзмі [Th. Hobbes. – Traite de la Nature].

Цей instinct of sovereignty, це desir de pouvoir, який живе майже в кожнім з нас у меншім чи більшім ступені, є, як каже Гобс, суттю всіх наших бажань, усіх наших аспірацій. Для Гюйо «сила утриматися при житті є конечним правом життя не лиш людського, але всіх живих істот… бо сила є імовірно нічим іншим, як абстракцією життя. Більше! ця сила, це стремління є найбільш засадничою з дійсностей і неминучим ідеалом». Для Гюйо «збільшувати напруженість життя», «пожадання» є самоціллю [Гюйо. – Цит. праця].

А Ніцше пише, що «навіть коли віддаємо… своє життя, як мученик за справу своєї церкви, – то це є жертва зложена нашому пожаданню могутності». Він радить своїм землякам: «Висилайте кораблі на незнані моря! Живіть у війні з рівними собі і з самими собою. (Цю боротьбу з самим собою духового я з тілесним бачимо в Євангелії). Будьте напасниками і здббувцями, поки не зможете бути володарями і посідачами». Суть життя – це «посідати і панувати»; суть – «боротьба за перевагу, за зріст і розширення, за могутність», бо «жага могутності» це власне жага життя! [Nietzsche. – La gaya scienza]

В так зрозумілім житті та його суті є два моменти, тісно між собою сполучені: в боротьбі за розріст і перевагу розрізняємо експансію як ціль, боротьбу – як засіб. Насолода, яку відчуває одиниця при небезпеці, при виконанні героїчних вчинків, захоплення влади – це хитрість природи, щоби змусити одиницю коритися своїй «меті». Це – хитрість того, що німці звуть Gattungsgeist (геній роду), щоб забезпечити йому неустанність і силу. Почування насолоди, болю існують на те, щоб могли правильно відбуватися функції даного організму, щоб він міг жити, множитися, могутніти і витримувати конкуренцію з другими «species». Конечним услів’ям для того є експансія, бо коли суттю волі до життя є воля панування і здобуття, то суттю її є й стремління до розросту, без якого здобуття неможливе.

Цей закон експансії, мимо його численних противників, існував, існує та існуватиме. Ось, що про нього сказав ще Спенсер:

«Одна суспільна правда варта того, щоби про неї особливо згадати: правда, що організми стало вдираються один у сферу існування другого. Стремління, що спостерігаємо серед людських рас, стремління заволодіти чужими землями, властиве всім родам організмів і виявляється в них усілякими способами. Можна сказати, що межі сфер існування кожного виду означуються рівновагою двох собі ворожих систем, сил… Стремління, властиве кожному видові, – увірватися в чужу сферу, до іншого способу життя, до іншого середовища».

І далі – «людський рід, хоч і отарна порода, все ж таки завжди був і тепер лишається ще хижацькою породою. Почуття симпатії завсіди придушувалось там, де громадська безпека вимагала її нехтування… Еволюція тих вищих соціальних почувань, яких корінням є симпатія, стало затримувалася тими діяльностями, які були конечні через боротьбу за існування між племенами і націями» [L. Ward. – Dynamic Sociology, I, 174]

Цей закон боротьби за існування, з тими чи іншими змінами, приймає сучасна соціологія, як факт: і то «буржуазна» соціологія так само, як і «соціалістична». Соціалісти кажуть: «закон боротьби за існування» є факт, який ніхто поважно не заперечуватиме, і дальше: «сила є причиною народження нової доби» [Quelch. – The Socialists, 1913]. Це каже один з епігонів революційного соціалізму; ще остріше висловлюються провідники в своїх творах. А ось що каже про це саме соціолог «буржуазний»:

«Те що називається витривалістю (в борні за існування), це просто монополія сильніших. В процесі здобування – витривалість здібного значить упадок нездібного, добір сильного – значить зруйнування слабого».

І дальше: «той самий процес (що і в органічнім світі) можна спостерегти і між вищими і нижчими расами людей… Розвиток нижчих рас затримується расами вищими… Чи вони хочуть чи ні, вищі раси на цілій земній кулі поволі, але вперто усувають нижчі в боротьбі за буття… Закон природи є право сили (the right of might)… Погляд на історію, хоч з пташиного лету, показує, що людина діє за тим самим принципом, що і в неї сила творить право».

В людській громаді, так само як деінде. Так як і в світі органічнім, «ці самі закони діють і в надорганічнім світі» [L. Ward. – Dynamic Sociology, I, 502].

В повній згоді з тим «буржуа», каже й соціаліст:

«Якими переконаними інтернаціоналістами ми не були б, мусимо признати факт, що людськість поділена на різні національності з суперечними собі інтересами» [Quelch. – The Socialists, 1913].

Експансія – не тільки самоутвердження власної волі до життя, але й заперечення її в інших, – такий закон життя органічного і надорганічного. Шпенглер бачив у законі експансії істоту «фавстівської», окцидентальної культури. Волю могутності він бачить і в старім готику, катедрах і хрестоносних походах, в завойовниках вікінгах і готах [O. Spengler. – Untergang d. Abendlandes]. В цім самім шукав ту волю Гоголь, коли тужив за «залізними віками», де все було «ентузіязм», порив амотивний рух наперед…

Ідеєю цього руху перейнятий був Ніцше:

«Ми ще не знаємо, писав він, що це є «куди», до якого нас жене, коли вже відірвало нас від нашого старого грунту. Але сам цей грунт запалив у нас силу, що жене нас геть у далину, на пригоди, які поривають у безкрає, невипробуване, невідкрите, ми мусимо бути завойовниками…» [Nietzsche. – Wille zur Macht, 99]

Та агресія, експансія, втручання в «сферу існування» інших, яка є підставою волі влади, себто волі до життя, – має своєю конечною передумовою боротьбу. Кожний теоретик експансії був завзятим апостолом ідеї боротьби. «Хитра природа», що дбає лиш про нормальне відбування «функцій», зробила так, що коли нормальна людина (і не лише людина) відчуває в боротьбі величезну насолоду, маючи її за самоціль. Джек Лондон називає це інстинкто який ще й досі «жене ловців з галасливих міст в ліси й долини вбивати» звірину, почуття задоволення успішного чемпіона [J. London. – The Call of the wild].

Та психологія дуж зближена до психології спортовця взагалі, і нею відзначається знов та окцидентальна душа, про яку говорить Шпенглер, і яка цілковито чужа орієнтові… [Nietzsche. – Also sprach Zaratustra] Перський шах, присутній на перегонах на запит, чи йому подобається видовисько, відповів: «Ні, не знаходжу в нім приємності, ні глузду. Що один кінь бігає швидше, ніж другий, я й без того знав; а який саме бігає швидше, який повільніше, це мене мало інтересує…»

Ось як класично говорить про це Леся Українка в «»: в суперечці зі своїм противником і в’язнем, жирондистом, каже до нього монтаняр:

і хоч ні ти, ні я того не знаєм,

кому й чому підвалиною служим,

та кепський був би з мене будівничий,

якби я не хотів міцніше класти

і в праці переважити тебе…

Прекрасний поетичний вираз змагання для змагання.

Боротьба взагалі, війна як її форма зокрема. Знаний англійський політик сер Джон Горст, на питання Льойд Джорджа під час бурської війни, відповів:

«Ви гадаєте, що ця війна провадиться, щоб наситити наше бажання заволодіти золотими копальнями Йоганнесбургу, а Чемберлен думає, що ми воюємо за рівноуправнення всіх білих на полуднє від Замбезі. Обидва не маєте рації! Ми вплуталися в цю війну тому, що вже протягом більш як одного покоління не було спуску крові і людська природа не могла цього довше витримати. Війна була конечна, і коли ми не встряли б у суперечку з бурами, то мали б поважнішу боротьбу з якоюсь з континентальних держав. Ніколи досі не було такої довгої мирної перерви…»

Англієць Балдвін, якого мало не розшарпав лев у Африці, описуючи свої вражіння, писав:

«Пощо людина наражає життя, не маючи в тім жадного інтересу? Це питання, розв’язати яке не буду силкуватися. Можу лише сказати, що перемога дає нам внутрішнє задоволення, варте, щоб наразитися на всякі небезпеки, навіть тоді, як нема кому бити нам браво».

Це те почуття перемоги, яке огортає вояка й ловця, яке можна знайти у подорожника, колонізатора, інженера…

Воля влади, це є «розширення, втілення, ріст, стремління проти того, що ставляє опір». Ця «воля влади може виявлятися лише при опорі: це передусім хотіння перемогти, переформувати» [Nietzsche. – Wille zur Macht]. Для Гюйо це найбільший закон життя:

«Коли існує якесь загальне право життя, то таке: всяка істота, що творить (можна б розтягнути цей закон навіть на рослини), відповідає на напад обороною, яка сама є найчастіше нападом, відбиттям удару. Це первісний інстинкт, що має джерело у відруховім жесті, в побудливості живих тканин».

Він дійсно невідкличний до життя осібняка. В кожній первісній суспільності, «щоб жити, треба вміти ударити того, хто нас вдарив» [Гюйо. – Цит. праця].

Для Гегеля, те велике позитивне, що покоїться на дні нашого психічного Я, що хоче себе виявити й накинути себе життю, – мусить зробити це в боротьбі і через неї. Процес «протиставлення, суперечності і розв’язання цієї суперечності… це найгарніший привілей живих натур… Те, що відразу вже є лише афірмативне, є і буде без життя так само як і те, що лишається при нерозв’язаній суперечності».

Цю боротьбу Гегель називає «боротьбою за розв’язання суперечності». Для нього, як і для Ніцше, Шопенгавера, Шпенглєра, Гюйо та інших, ця воля життя й боротьби є та сама воля влади, панування, а «через те, що панування є щось квалітативне, а не квантитативне, як гріш чи майно, яке вже через свою природу зовсім справедливо може бути поділене», то там, де входять у гру справи панування і влади, «зараз повстає суперечка і боротьба» [Hegel. – op. cit, I, Abt., 2 Kap.].

Так з самої натури тієї таємничої волі висновує Гегель конечність моменту боротьби в цім світі. Для автора «Світа, як волі та уяви», природні сили в неорганічнім світі, і різні роди в органічнім, мусять перебувати в стані сталої борні. Скрізь він бачить «бій не на життя, а на смерть між одиницями цих родів. Поле й предмет боротьби є матерія, яку вони взаїмно намагаються собі видерти, а також час і простір… Сили природи і органічні форми сперечаються за матерію, в якій вони себе хочуть виявити, при чому кожне з них лише те посідає, що видерло другому». Ворогування неминуче, бо кожна воля існує для себе, як відмінна і протилежна іншим сила.

Звідси випливає величезне значіння негативного моменту кожної ідеї, осуджуваного філістрами від провансальства. Гегель казав, що ніяка афірмація неможлива без негації; що без останньої неможливе привернення гармонії і знищення суперечності. Гюйо підкреслював, що нема різниці між нападом і обороною; для Ніцше ця боротьба та діонізівська засада, що «розсаджує заклятий круг індивідуалізації» (якої генієм був Аполлон), перемогу суті над явищем; побіда «метафізичного» над «фізичним». Воля була для нього universalia ante rem, що могла стати universalia in re (дійсністю) тільки через негацію, через боротьбу [Nietzsche. – Geburt der Tragödie].

Те саме каже вже стільки разів згадуваний тут німецький філософ:

«Це належить до поняття живого, що воно мусить рости, що воно розширює свою владу, а тим самим мусить чужі сили вбирати в себе. У нас говорять про право одиниці боротися; в цім самім значінню можна говорити й про його право нападати: бо обидва конечні для всього, що живе: зачіпний і оборонний t егоїзм не є речі вибору або «свобідної волі», лише фатальністю самого життя… Громада, що відкидає завоювання, знаходиться в стані упадку» [Nietzsche. – Wille zur Macht].

Ще ясніше про це сказав Ніцше:

«Вільним звеш wi себе? (пише він). Я хочу почути твою думку, що володіє, не те, що ти втік від ярма. Вільний від чого? Яке до цього діло Заратустрі! Але нехай говорить мені ясно твоє око: вільний до чого» [Nietzsche. – Also sprach] – не і тільки до оборони, «визволення» (від чогось), але й до накинення своєї волі чомусь (до чого). Напад і і оборона, афірмація свого і негація чужого. «Скрайні позиції зміняються не поміркованими, але такими самими скрайніми, лиш протилежними» – в таку формулу обняв Ніцше закон всякої еволюції, даючи перепис для укладання змісту всякої нової і ідеї, яка хоче прийти на зміну старої.

Ще глибше розвинув цю формулу Кайзерлінг, у якого читаємо:

«Життя є метафізична динаміка. Конечне погодження сил тут не мас ваги. Не гармонійне, лиш те, що в даний момент найплідніше, є ідеалом. Тим самим мусимо поховати багато з того, про що людськість від давна мріяла.., як ідею вічного миру або щасливого царства. Ідеал осягається липі тим, що йдеться не дорогою погодження, лигає контрапунктування, і тим осягається, що існуючі односторонності… входять в новий ритм»…

В тім є «глибоке оправдання всякої односторонності», а «тому, що світ все ж є якась єдність; тому, що акція все викликає протиакцію…, то здійснення одностороннього є найкоротша дорога для осягнення цілого. Всі великі реформатори були в великій мірі односторонні; якраз не гармонійні характери викликали найсильніші стрясення. Коли нова людськість колись прийде до панування, то станеться це не шляхом мирного всезрозуміння і порозуміння… Вона так само принесе меч, як принесло і християнство» [Gr. Kayserling (з одного відчиту), N. Fr. Presse 23. II. 1923].

Всі революційні великі ідеї перемагали цим способом. Хоч би й християнство. Ось що читаємо в «Парадоксах католицизму» (Mgr. R. Н. Benson):

«Який був безпосередній наслідок особи Ісуса Христа для суспільності, серед якої він жив, якщо не конфлікти, пролив крови і руїна, які закидували його церкві? .. Не слова новітнього «гуманітариста», модерного толерантного «християнина» падуть з уст Ісуса Христа… «Підіть і скажіть цьому лисові», (гукав він, говорячи про голову народу); «гроби повапнені…, гадюки! лицеміри!» Така мова, якою послуговувався, промовляючи до представників ізраїльської еліти… Чи можна собі уявити більш під’юджуючу промову?..

«Не дуріть себе, гукає Він модерному гуманітаристові, Я не прийшов щоби принести мир за всяку ціну; є речі, гірші від війни і пролитої крови. Я прийшов, щоби принести не мир, але меч. Я прийшов, щоби порізнити родини, не на те, щоб їх поєднати; щоби зруйнувати царства, не на те, щоб їх укріпити, щоб підняти матір проти доньки і доньку проти матері, щоб установити не толеранцію, але універсальну правду» [Mgr. R. H. Benson. – Paradoxes du catholicisme].

Він прийшов запровадити «в першій мірі царство Боже, аж потім Царство цього світа; перше мир Божий, а аж потім гармонію між людьми». Він дбав перше про революцію, а потім про гармонію (в нас журяться перше про «гармонію» і «музику»). А в Євангелії стоїть: «І від часу Ісуса Христа та до сьогоднішнього дня царство небесне здобувається силою і хто добуває його, той силоміць бере його».

Ілюстрація до слів Кайзерлінга, що життя, так само як і музика, діє гармонійно через дисонанс, що «Urphenomen» життєвого процесу є «нарушения, рівноваги, не унісон (Einklang)».

Те саме підкреслює знаний протестантський теолог і філософ Гарнак. Для нього найбільний реформатор людськості був «перейнятий великим противенством між царством Божим і державою світа цього», яке усунеться тільки борнею.

«Боротьба і перемога в цілій їх драматичній виразності стоять перед його душею… Уява двох держав, божої і чортової, про боротьбу між: ними і про майбутній останній бій, в якім люципер буде побитий і на землі»… Не тільки «субстанції і сили» неорганічного і органічного світа, про які говорить Зіммель, але й «субстанції і сили» світа надорганічного, його урядження та ідеї, «вимагають від нас зусилля і боротьби, заки нам віддадуться» [Ad. Harnack. – Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1902].

Кожний культурний світ повставав «не з логічної аналізи попереднього, але з заперечення того, чим жив попередній».

Цей момент боротьби, який соціологи і філософи признавали як щось неминуче, ще з більшим натиском підкреслюється політиками, щодо людської суспільності. Вгорі я цитував двох теологів – католицького і протестантського, які підкреслювали конечність моменту боротьби для перемоги, для життя взагалі нової ідеї. Політичні публіцисти підкреслюють його неминучість для життя націй. Для Макса Мюллера в надорганічнім світі боротьба також є неминучою передумовою стану рівноваги. Нації ростуть і живуть на те, щоб «дати себе взаїмно чути», і лише в цім терті кожна з них може розвиватися. Звідси падає особливе світло й на війну [F. Mainecke. – Weltbürgertum u. Nationalstaat, Berlin, 1919].

В італійця Енріко Коррадіиі, воля життя і воля влади переміняються в «волю війни», коли він говорить про справи національні. «Воля війни між націями вічна. Війна є вічна. Історія це підтверджує. Всі поодинокі історії націй і держав підтверджують це». І тут шлях до гармонії веде через боротьбу, «міжнародний мир – це єдність націй для витворення життєвих дібр. Війна – це боротьба націй за їх посідання». Коррадіні так само відкидає наперед усталену гармонію, відразову афірмацію.

«В дійсності принцип війни і принцип миру є лише два боки того самого принципу. І принцип єдности, і боротьби між клясами, є ніщо інше, як два боки того самого; життя нації, як і життя між націями, не складається з єдности і не складається з боротьби, воно складається і з одного, і з другого. Життя націй зложене з сталого руху, що перемінює єдність на боротьбу а боротьбу на єдність».

І міжнародне життя збудоване на боротьбі, на сталім русі, що перемінює мир на війну і війну на мир. Лише в «єдності і боротьбі кляс… об’являється глибока єдність даного покоління. І ще глибше між: націями, в їх мирі і війні об’являється єдність нашої species». Бо «війна не є серед людей, не є серед народів, не є серед націй, не є серед племен,– вона є між species, а через те і між людьми, народами, націями і проче».

Автор відважно твердить, що перед світовою війною було чотири пацифістичні теорії, і в кожній з них була війна. Існувала теорія військова. Збройний мир мав знищити війну, але якраз війна вийшла з нього. Взаїмна економічна залежність націй (interdipendenza economica) мала перешкодити війні, і якраз вона викликала конкуренцію, що привела до війни. Існувала соціалістична теорія: «соціалістичний Інтернаціонал» мав принести спротив війні, але з соціалізму, який поборював насильством національні суспільності, вийшла також війна: виникла революція, з якої вийшла війна. Існувала теорія буржуазного космополітизму. Дифузія культур і цивілізацій мала вбити дух між народами і саму війну, але ця теорія також привела до війни. Виродження й зтендітнення кляс і націй спровокувало варварів на війну. «Війна є в мілітаризмі і в пацифізмі, і в силі, і в слабості, і в відвазі, і в трусості» і в здоровлю і в дегенерації, і в варварстві і в цивілізації, – в species взагалі, «species войовнича по самій своїй природі»… [E. Corradini. – L’Unita et la potenza delle nazioni, Firenze]

Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії, – означив я як першу підставу націоналізму, який тут протиставляю драгоманівщині. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби, та свідомість її конечності, без якої не можливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра а нього, ані тріумф жадної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу. Першу з цих підстав протиставляю тому духовому «кастратству», яке виклюй чало волюнтаристичний чинник з міжнаціонального жкиття, вірячи сліпо в творчу силу інтелекту. Другу – протиставляю засадничому пацифізмові нашого провансальства, яке вірило у вічний мир ліги націй.

Примітки

Горст – невідома особа.

Льойд Джордж – Девід Ллойд Джордж (1863 – 1945), англійський державний діяч.

Балдвін – невідома особа.

Кайзерлінг Герман (1880 – 1946) – німецький філософ.

Benson – Роберт Хью Бенсон (1871 – 1914), англійський письменник.

Гарнак Адольф (1851 – 1930) – німецький теолог-лютеранин та історик церкви.

Макс Мюллер – мабуть, Фрідріх Макс Мюллер (1823 – 1900), німецкий вчений-філолог та релігієзнавець.