Романтизм, догматизм, ілюзіонізм –
третя вимога націоналізму

Дмитро Донцов

Волю влади я означив, як щось, що стремить «розірвати закляте колесо індивідуалізації», – щось, що стремить стати понад змисловим, понад світом явищ, понад феноменом, «загальне» над «поодиноким». Біологи вчать нас, що в царстві природи спостерігається два феномени – емоція (feeling) і функція (function), та що за людськими афектами криється «хитра природа» (або species!), яка через них здійснює свої цілі. Німецький філософ формулює це так: «безмірні маси (людських) воль, інтересів і вчинків є лише знаряддя і засоби світового духа (des Weltgeistes) для осягнення своєї мети». Противник цього філософа, говорячи про цей самий предмет, повторяє те саме за своїм попередником: він каже, що «природа осягає свою мету лише тим способом, що прищеплює одиниці певне уроєння, марево, з допомогою якого вона уважає за добро в собі те, що в дійсності є лише добром для роду».

Власне це «уроєння», це «марево», цей «інстинкт», це «загальне», коли воно одушевлює одиниці і маси, – з’являється в збірнім (і особливо в національнім) житті в формі «загальної» ідеї. Цей «інстинкт» підноситься над почуття власної безпеки («насолода риском»), понад власне Я (героїзм), понад гуманність і понад чуже Я (експансія, боротьба). Як «загальне» підноситься взагалі над всім «поодиноким» в просторі і в часі. І це піднесення над поодиноким є одна з головних прикмет кожної великої ідеї, поруч з двома вже зазначеними, (антиінтелектуалізм і революційність). Кожна велика, отже й наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.

В основі людського життя, лежить «ein Trieb» (Фіхте), гін, що «в усяких змінах лишається незмінним». Але, щоб виявитися наверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе усвідомив, і переложив в поняття; щоб з того, що Спіноза звав confusa idea, – став ясною ідеєю. Цей усвідомлений гін, це та «загальна ідея», про яку тут говорю [Fichte. – Reden an die deutsche Nation; Hegel. – op. cit.].

Жюлен Бенда окреслив її прикмети словом романтизм: це була «віра в те, що нею проголошується, як («загальною ідеєю») правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголошується, було сказане». Романтизм, це – «дух апостольства», бо «всі апостоли – романтики» [Nouvelles Litteraires, Nr. 136, p. 25; Lettres a Melisande]. Віра в свою «вічну» правду, рішення пожертвувати їй всім «дочасним» – це головна прикмета «романтичної» (або «теологічної») доктрини, якою є всяка велика доктрина.

В Анатоля Франса беру термін – «теологічна ідея». Він, хоч ті ідеї осуджує, мусить визнати їх велику роль в історії. Під цими доктринами розумів Франс ті «відірвані» ідеї, «слава», «рідний край», «відплата», які накидуються масі і протиставляться її «інтересам», інтересам числа, інтересам «сьогодні». Це ті ідеї, які – як інтереси «загального» протиставляються «теологами» – інтересам «поодинокого»: одиниці, їх механічній сумі, даній генерації, її матеріальному добробуті, «щастю всіх», мирові і «благоденствію», «гуманності», і т. п. «Романтик» не уважає ці «поодинокості» за щось самостійне, лише за переминаючі явища, за якими криється «незалежна єдність» (freie Einheit), їх осередок і душа. Антиромантик навпаки, бере світ таким, яким він є, не входячи в «суть речі», беручи «те, що стається, як лише поодиноке, цебто відповідно до його, позбавленої всякого значіння, припадковости».

У Фіхте романтизм – це почуття приналежности одиниці до «цілого», яка в ім’я ідеалу «цілого», бореться з ворожим йому ладом, «без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого змислового добробуту». І то так, що «самий погляд» на цей, противний ідеалу, стан речей, викликує протест. Безінтересовність, отже (незалежність від наслідків!) і безмотивність («сам погляд», без логіки!) – це риси всякої «романтичної» ідеології. Група мас свою осібну реальність, її явища – «надособовий характер», а ідея, що тримає групу разом, – має своє «супраіндивідуальне» життя, підносячись над «простірним віддаленням» одиниць (Separation spatiale), так і над «віддаленням часовим», (Separation temporelle) поколінь [Fichte. – op. cit.; G. Simmel. – Comment les formes sociales se maintiennent, L’annee sociologique, Paris, 1898].

«Антиромантик», яким був наприклад Л. Толстой, обурюється, що вояк «на місце питання особистого, що йому робити, підсуває питання загальне, про державу, рідний край», або про «присягу, честь», або якусь ціль, що осягнеться аж в будуччині», «взагалі про щось відірване і неозначене». «Особисте» – й «загальне», «теперішність» – і «будуче», «означене» і – «відірване», це суті двох бігунів: «романтизму» і суспільного утилітаризму.

Для «романтика» важнішою від добробуту – є «національна місія», від миру – боротьба за неї, від інтересів даної генерації тривалі інтереси нації, від щастя одиниці – міцність спільноти, держави. «Теолог» думає, що інтереси species, «загальної справи», переважають інтереси її складових частин, не рівні їх сумі і навіть від неї іноді різняться. Він думає, що кожний рід (species) живих істот лишається недіткнутим безперестанною зміною індивідуумів. Воля до життя коріниться і ознаймує себе властиво в ідеї, в роді: тому то лише на його існуванні в дійсності залежить воля життя». Щоб говорити прикладами, їй залежить не на львах, лише на їх ідеї, на leonitas. «Тому-то признавав Платон властиве буття лише ідеям, себто species, родам, але одиницям тільки невсипуще повставання і зникання» [Schopenhauer. – op. cit., II, 1205].

Ренан характеризує цей «романтичний дух» (хоч і називає його іншим ім’ям) як «тяготіння до великих речей» (le gout des grandes choses). Дух протилежний «романтиці» живе в тій «демократичній» юрбі, яка бачить своє щастя в «дешевім уряді», що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці, – в завзятій волі не робити жадної жертви на річ «ненамацальних інтересів»; в бажанні юрби, щоб її «лишили спокійно робити свій маєток», і дали змогу найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься «славою, силою, блеском»…

«Романтичний дух» для Ренана, – це «раптова готовість дати себе забити для ідеї, до якої не прив’язується жадного особистого інтересу». Тому, між іншим, він, як багато інших. у війні бачить найвзнесліший вияв цього «романтичного» духа, що огортає одиниці. Бо «війна не значить виречення егоїстичних розваг…, вона якраз щось протилежне до того браку виречення, цієї захланності в домаганні особистих прав, які є суттю нашої модерної демократії» [E. Renan. – La reforme intellectuelle et morale].

Цей «ідеалізм», ця «релігійність», ця «теологія», той «романтичний дух», що ставляє вічне над дочасним; цінності, які нам «нічого не приносять» над «намацальними інтересами»; підпорядковування інтересів «мене», «тебе», «нас» – ідеї великого цілого, яке в релігійнім житті зветься церквою, в етичнім – моральними засадами, в політично-організованих суспільствах – нацією або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або населяють спільну територію…

Коли Клемансо (читаємо в L’Humanité)… головно журився вставити в мировий договір точку, що трактувала про зворот французьких прапорів, взятих в 1870 р., – то це глибоко релігійно, він піднімає культ рідного краю… Він не матеріаліст, він емоціоналіст… Йому маловажно, що Франція зносить цілими роками війну, пригнітаючі фінансові тягарі в наслідок утримання в воєннім стані цілих армій… Французи під тим зглядом потерплять, але Франція дасть здивованому світові видовище незнаної могутності; її честь заблисне, її слава заясніє, а це найважніше [L’Humanite (червень 1919); F. Gutrel. – Materialisme. Idealisme, Theologie].

Ці слова писав ворог «теології» і «релігії», демократ і соціаліст, звідси його подражнений тон до тих ідей. Але як в тій цитаті блискуче схарактеризований той «релігійний дух», дух ідеалізму, з яким стоять, а без якого падають великі нації – з одної сторони, а з другої – той здегенерований «демократизм» (сплагійований нашим провансальством), який лиш дбає, в данім випадку, не про Францію, лиш про сучасних французів, про продукцію і кусник хліба замість могутності країни, її чести і з’єднання національної території. Як бачимо наша «мінімальніша» драгоманівщина не є суто українське явище, вона багато має спільного з «демократією» взагалі.

Під іншою точкою погляду, але про те саме говорить і Заратустра. Він звертається, в своїй проповіді, проти спеціяльних чеснот, так улюблених антитеологістами, проти «поодинокостей», щастя теперішнього покоління (милосердя).

«Затямте оце слово: кожна велика любов стоїть понад милосердям своїм (до одиниць!), бо їй хочеться улюблене – щойно створити!.. Чому? Ви питаєтеся чому? Я не належу до тих, що їх можна питатися за їх «чому»… Відівчіться вже раз того «для», о творці! Сама чеснота ваша жадає, щоб не робили ви нічого «для», «щоби» і «чому» [Nietzsche. – Also sprach etc.].

Цим «романтичним» духом віє і від віршів великої поетки, Л. Українки. Від своєї великої ідеї, як її Меріям, що йшла за Месією, вона «просити не мала… ні здоров’я, ні страви на безхліб’я»; вона дбала не (як Марта) «за потреби часу», лише як Марія «за вічне»; за те «вічне», за яке волів Хадіжу як свою другу жінку Айшу Магомед.

На ту саму прикмету «романтичних» вартостей вказує, подібно до нашої поетки, Емерсон, коли каже, що «видимі речі – дочасні, невидимі – вічні» [R. W. Emerson. – Nature and thought]. Фіхте каже, що великі рухи перемагали лиш тому, що «захоплювалися вічним». Цікаво, що те саме слово стрічаємо в революціонера і соціаліста Сореля: «Наполеонівський вояк (читаємо в нього) жертвував своїм життям за честь бути співтворцем «вічної» епопеї і жити в славі Франції, не протестуючи проти того, що він сам все лишиться бідаком» [G. Sorel. – Reflexions sur la violence]. Шпенглер послуговується для вислову того самого поняття словами «безумовного» (яке він протиставляє «умовному») та «іраціонального» (протиставлюваного «конкретному»).

Щодо тієї наполеонівської теми, пригадаймо, що про це говорить Спенсер. Англійський соціолог з дива не може вийти, чому в той час, як «імена головних діячів терору є прокляті імена, ми називаємо Наполеона «великим!» – хоч він доконав убійств, які Спенсер числить на мільйони, та які перевищають усі убійства діячів гільйотини [Spencer. – Introduction to science sociale, p. 171]. Відповідь на це проста, вона полягає в тім, що люди «теологічно» настроєні цікавляться не так інтересами, як «ідеями», «вічним», славою і величчю Франції.

Чудово виражено це у вірші чеського поета Й. Пелішка («Поворот Наполеона»). Описує матір старуху, що віддала цісареві трьох синів, які не вернулися. Стара «жила, старіла, бідувала, – зненацька чутка залунала: з вигнання, з острова, з чужини, вертається до батьківщини народний, мертвий вождь»… до Пантеону. На вулиці, приглядаючись походові, хоче вона кинути слова прокляття тому, чия ненаситна жадоба панування й війни забрала їй трьох синів і знищила особисте щастя. Але коли в юрбі побачила, як

«скрізь маяли смутні прапори,

ревли гармати голосні,

сталеві сяяли багнети,

скидались коні, –

на ляфеті труна сталевая гула», –

вона забула про все:

«тепер вже мати почувала,

що мало трьох синів було,

що для Москви та Ватерльоо

вона би ще кількох віддала, –

для кожного з отих боїв

вона б дала своїх синів

вождю народному на славу,

на гру велику та криваву» [ЛНВ, VI, 24]…

Демократи побачуть тут «брак свідомості» однієї з представниць «угнетеного народу», а Драгоманів – шкідливу афектацію, я ж бачу в цім почутті, в цім прив’язанні не до сучасних особистих турбот, лише до «речей і примар», – найшляхетніше зворушення людської душі, найвзнесліший ідеалізм, який перевертає обличчя світу. Слова Євангелії: «Коли хто приходить до мене і не зненавидить батька свого і матір, і жінку, і діти, і братів, і сестер, та й ще свою душу, не може учеником мені бути!» [Луки, 14, 26] Подібно у св. Тереси: «Мій боже! Навіть коли б я була певна, що піду до пекла, це мені не завадить любити тебе на землі, і в пеклі!» – «Можна любити тільки в майбутнє, можна хотіти тільки вперед!» – так висловив це один з наших модерних поетів.

Такий характер «романтичної», «релігійної», чи як хочете її називайте, ідеї, як ідеї «загальної», «відірваної», що ставляє себе понад усі «партикулярності», понад усе «окреме» і «поодиноке», яка, коли виявляється в національнім житті, ставляє велич і потугу загалу понад щастя і добробут одиниці, кляси, даної генерації, її спокою, миру; ставляє націю як ціле – над націю як механічну збиранину; цілість з «мертвих, живих і ненароджених» – над даним поколінням; «дальних» над «ближніми», «речі і марева» над «намацальними» інтересами, максимум над мінімум, «абстрактні» вартості над «конкретні», безмотивну волю життя і влади – над всякими «чому» і «для чого», позиченими з лексикону чесного міщанина, що дбає лиш про «потреби часу». Ідею цілого протиставляється тут іншим «правдам», над гуртовим або підгуртовим (наднаціональним або піднаціональним), правилам лібералізму, і суспільного матеріалізму.

Я згадав вгорі дві головні підстави всякої революційної ідеї, отже і національної: перша – волюнтаризм (антиінтелектуалізм), друга – войовничість (антипацифізм). Тепер, отже, до цього приходить третя – «романтика». І ні одна велика ідея, що сперечається з другими за панування, не є жива, коли вона не перейнята цим духом «романтики».

Я говорив про романтичний характер великих доктрин. Тепер треба підкреслити їх другий аспект: догматизм, безсанкціональність. Ті доктрини завжди з’являються в супроводі категоричного наказу, почуття, що наказує безоглядний послух.

Ці ідеї (пише Ле Бон) сполучені з «простими і «скрайніми почуттями»… Вони приймаються масою мов догми віри, «en-bloc», або відкидаються, уважаються за абсолютні правди або абсолютні помилки… «Бог, або мамона» [Le Bon. – Psychologie der Masse, La psychologie politique]. Такий характер цих доктрин, і лише такі доктрини знаходять звичайно послух у масах, себто доктрини сполучені з амотивними почуваннями, прості й категоричні.

Знаний італійський соціолог, Вільфредо Парето, каже, що історія робиться «почуваннями, інстинктами, пожаданнями та інтересами», які стараються мотивувати розумом свою діяльність. Історія не є історія розуму, лише пристрастей, вона знає тільки «нелогічні вчинки» (azioni non logiche). Маса все більше податна емоційним зворушенням, як холодній логіці розуму [Vilfredo Pareto. – Trattato di Sociologia generale, Firenze, 1916].

«Маси (пише інший соціолог) мало надаються до розумування, але за те тим більше до чину»… Все над ними пануватимуть «догми…, тиранічна і владарна сила, що усувається від всякої дискусії». Ці переконання завжди приймали особливу форму, яку не можна ліпше означити, як ім’ям релігійного почування, але яку вирізняють дуже прості прикмети: обожування ніби існуючого, вищої істоти, сліпа покора її приказам і нездібність до дискусії над її догмами… Таке почування може відноситися до невидимого бога, до каміння…, ідола, до героя або якоїсь політичної ідеї [Le Bon. –Psych. d. Masse, 47]; коли те почування має ці прикмети, воно мас «релігійний характер» – боги, герої і догми здобувають признання, не будучи предметом дискусії. Як тільки вони стають цим предметом, вони тратять свою міць… На раціональній логіці збудовані всі форми нашого знання, а саме точні науки. Але логікою чуттєвою і містичною інтуїцією, будуються наші вірування, себто чинники доведення одиниці і народів… Догми заволодівають нашими надіями, які вони зроджують, але ніколи розумуванням, яке вони подають. Вони тріумфують помимо своєї «нелогічності» [Le Bon. – La psych. politique, 21].

Так пише знаний французький соціолог. І хоч у такій категоричній формі ледви чи можна прийняти його твердження, але факт лишається фактом, – що юрба «переконується» лише ідеями, яких пожиточність для себе, або взнеслість яких вона не зовсім ясно собі усвідомлює (їх «не розуміє»), але тим ліпше – відчуває. Догматизм тих «переконань» полягає в тім, що вони абсолютні, без санкцій. Як каже Гюі Гран: «не тому, що її плоди добрі, релігія правдива, – лише її плоди добрі тому, що вона правдива» [Guy Grand. – La Philosophie nationaliste]. Погляд спільний всім великим національним рухам, але чужий нашим провансальцям.

«Романтичні» ідеї, (що ставлять «загальне», «ідеал» над особисті інтереси), получені з релігійним почуванням (абсолютною вірою в них), дуже часто з’являються в історії в формі так званих «ілюзій», «легенд», «мітів». Вже згадуваний французький соціолог каже про це:

«Видиво все грало в історії значнішу ролю, як дійсність. Ірреальне мало все перевагу над реальним… На «фантазії» народу спочиває потуга завойовників і сила держав; на неї особливо треба діяти, коли хочеться пірвати маси. Всі важні історичні події, повстання буддизму, християнства, ісламу, реформації, революції, соціалізму, повставали як безпосередні або дальші наслідки сильних впливів на фантазію мас… Більшість великих подій минулого здійснювалися під впливом фантомів… Історія уявляється нам, немов збиранина зусиль народів створити собі фантоми або зруйнувати їх. Стара і новітня політика це ніщо інше, як боротьба фантомів».

Стара цивілізація так само як нова шукала за гарним далеко вчасніше, як за корисним.

«Вона скорше навчилася робити статуї і святині, як залізниці і електричні лямпи… Люди скорше жили для ідеї, як для матерії. Обсервуючи довгий ряд віків, приходиться до переконання, що одиноке значіння в історії мали ідеї. Для них люди живуть, для них вмирають» [Le Bon. – Psych. der Masse, 44, 45; La Psych. polit. 61].

Про ці «ідеї», про фантоми, каже Гюйо, що це є «фікції, які служать новітньому людству заміною за пониклі теологічні переконання». Цей філософ написав окрему оду в віршах на честь ілюзії, де називає її тією, «що приносить багатий плід»; що є «міцною надією і батьком великих діл… новим божеством»; «з якої врешті решт виростає правда»; з якої «людське серце черпає силу» [Guyot. – Irreligion de l’Avenir]…

Ілюзією був сигналізований вартовим матросом кожний острівець, що при світанку дня оказувався скелястим рифом, але чи ж за це треба «закоханого в химерних країнах, п’яного матроса, відкривача Америк, закувати в кайдани та кинути в море?» Та ж ким був, як не «коханцем химерних країн» Христоф Колюмб? Чи такими «вандрівниками без відпочинку», в погоні за ілюзіями не були «апостоли, яким ніщо не вистачало»? З «очима вп’яленими в далину», всі ті «божевільні», з мрією, що все стремлять «поринути на дно пропасти, пекла чи неба, не все одно? – на дно незнаного, щоби знайти нове» [Baudelaire. – Le voyage (Fleurs du mal)].

Форма, яку найчастіше в людській історії приймає ілюзія – це легенда «останнього бою». Заперечення того, що є і захоплююча картина катастрофи, що принесе нове. Ідеї доступні масі лише «переложені в короткі правила, що викликають образи, в формули, які не узмістовлюють «кілька ідей нараз» (вони недоступні масі), лише є «прості й афірмативні, гвалтовні й ясні». Однією з таких образових ілюзій, охоплених у «гвалтовну і ясну» формулу, це легенда «останнього бою», що забезпечить перемогу справі [Le Bon. – Le Psych. politique, 126].

Сорель пропонує ці конструкції назвати міфом, легендою, до яких він зачислює первісне християнство, реформацію, революцію, мадзінізм. Віруючі католики «уявляють собі історію церкви, як ряд битв між Люципером і церковною ієрархією, підтримуваною Христом… і яка повинна остаточно скінчиться перемогою католицтва». Тим легендам Сорель надає велике значіння, він твердить, що «можна говорити без кінця про повстання і не викликати жадного революційного руху, коли нема легенд, прийнятих масою» [Sorel. – Reflexions sur la violence].

На його думку «не любов або ненависть, бажання, пристрасті… Уява лише впроваджує в рух ці моторові сили, представленням нам предмету й мети настільки могутніми, щоб ці пристрасті розворушити», для «останнього обрахунку». Певно дійсний перебіг французької революції ні в чім не нагадував «чарівний образ, що захоплював їх перших бійців», але «без цих образів чи могла б перемогти революція?» Так само Мадзіні «стремів до того, що мудрі люди його часу звали божевільною химерою, та нині не можна мати сумнівів, що без нього Італія не стала б ніколи великою державою, і що він більш зробив для об’єднання Італії, ніж Кавур і всі політики його школи», – бо він головне був пророком національної «ілюзії», провідною зіркою італійського відродження. Про ці надії-видива казав Кардучі, що вони є підставою всякого ідеалізму [Sorel. – Reflexions sur la violence].

Вгорі я говорив про «романтичний» характер великих революційних ідей і про їх «релігійний», догматичний характер. «Ілюзіонізм» є синтезою обох: він протиставляє «змисловому» – ірраціональне, надзмислове, конкретному – невидиме і незнане, і це «теологічне» в нім; він протиставляє доказам – голу афірмацію, і це «догматичне» в нім. І первень чуттєвий «ілюзіонізму» (він не дискутує), і його первень інтелектуальний (що хоче здійснити ідею неіснуючу і принципіально протилежну конкретній) – умотивовують його войовничість, антипацифізм. Як такий, «ілюзіонізм» входить складовою частиною (разом з «релігійністю») до згаданої третьої підстави всякої, отже і національної, революційної ідеї – романтизму.

Примітки

Жюлен Бенда (1867 – 1956) – французький філософ і письменник.

Пелішек Йозеф – невідомий науцій чеський поет. Поезію «Поворот Наполеона» переклав М.Славинський.

Ле Бон Густав (1841 – 1931) – французький соціолог.

Вільфредо Парето (1848 – 1923) – італійський економіст і соціолог.

Гюі Гран – Georges Guy-Grand (1879 – ?), невідомий науці французький філософ.

Кавур – Каміло Бензо Кавур (1810 – 1861), італійський політичний діяч, перший прем’єр міністр Італії (1861).

Кардучі Джозуе (1835 – 1907) – італійський поет.