1. Поворот до давнини

Дмитро Донцов

Прикладом славних і великих Русів, предків своїх, при своій правді, за благочестіе святое, за цілость отчизни і за поламанніе прежніх прав і вольностей овоіх станьте.

З універсалу Б. Хмельницького,

Витереблення або занечищення козацької аристократії елементами недержавнотворчими привело до руїни гетьманщини. Коли спорожніле місце правлячої касти хотіли зайняти представники групи, соціально і психічно до провідного місця нездарної, це привело по 1917 р. до нової катастрофи, до нового спустошення країни. Вивести країну з руїни потрафить лише нова каста. Не з традиціями плебса, черні, що думає про свої загумінкові справи й шукає звичайно охорони і протекції сильнішого, а з традиціями наших старих героїчних верств, з прикметами каст володарських, готових власною волею й думкою зорганізувати країну і які мають до того амбіцію, мудрість і силу. Лише в прикметах, життєвім стилі володарських верств князівської Руси, литовсько-руського лицарства й козацької старшини, так основно сплюгавлених апостолами черні, може спустошена країна наша знайти спасенний вихід.

Маса, як звичайно маса, шукає і шукала охорони своїх достатків, свого життя, своєї землі, свого спокою і праці. Про решту дбати – не її розуму було діло. Каста володарська, про яку йде тут мова, навпаки здійсняла свою велику організаційну ідею, організуючи країну мілітарно (боронячи землю), політично й культурно, освітлюючи світлом християнської науки ту землю (населення) і витискаючи на ній печать спільної великої культури, хоронячи її від загибелі як від варварів ззовні, так і від розкладу всередині.

Спеціальний натиск доводиться тут зробити саме на князівській епосі, бо в протилежність до литовсько-руської і козацької доби, доба старокиївська була зовсім самодовліюча, не маючи поза своєю територією ніякого іншого – крім Києва – осередка ні політичного, ні релігійно-культурного тяжіння. Київ з ролі культурного центру не абдикував ніколи (В. Сергеєвич). Ніби був свідомий своєї великої місії в майбутнім. Мабуть неясна свідомість його місії, ще не сповненої, диктувала й большевицькій, а перед тим царській Росії їх руїнницьку політику щодо цього міста.

Оті джерела наших традицій інтелігенція народолюбна або понижала й нищила або приймала лише назверх, даремно намагаючись погодити їх з новими ідеалами маси. Один з головних ідеологів цієї останньої, Грушевський писав про це в «Історії укр. літератури»:

«В другій половині минулого [19] століття наша громада рішучо затратила почуття безпосередньої звязи з добою київсько-галицькою, яку живо відчували люди 1820-1830 рр., такі як Максимович, Бодянський, Костомаров…; ті зверталися до князівської доби як до живих, безпосередніх прецедентів пізнішого українського життя. Вони повні були пієтизму й навіть ентузіязму для великого культурного діла, довершеного нашими предками 10, 11 і 12 вв. Вони чули їх спадщину в нинішнім і переняті були гордою свідомостю свого зв'язку з нею».

Пізніші покоління від 1840-х рр. старалися більше «зв'язатися з народніми масами, як базою дальшого національного розвитку». Ці зусилля мали своїм наслідком, «що весь інтерес, всі симпатії і вся творча енергія (цієї інтелігенції) була перенесена на історію останніх століть та на сучасну українську етнографію. Старовинна Україна відійшла на другий план». Таке з'явище, пише історик, помічається взагалі в часах розвою поступових і демократичних течій», отже й «нові покоління української інтелігенції другої половини 19 в. були нелюбителями отшедшого україського життя». Для українського відродження, гадали вони, – «стара українська культура, історія, письменність, менше надавались, ніж фолькльор і народне мистецтво».

Так «поза суспільним ужитком фактично зістався богатий круг мотивів, ідей, інтересів, що наповняли наше життя і творчість щонайменше півтисячліття, якраз дуже інтенсивного розвою, повното моментів високолюдських, високоідеальних, глибоковиховуючих, коли наше громадянство жило життям ініціятивним, повним, національним в цілім значінні слова, відчувало себе рівнорядним членом колективу християнських народів, що несе на собі оборону християнської цивілізації від поганства, повне було гордовитої свідомості своєї гідності, «котру Бог в безчестії не положив есть».

Але ці традиції демократія відкинула. «Все це, коли не ігнорувалось, то всетаки не будило інтересу, не оживляло енергії, не заповняло світогляду, зіставалось мертвим капіталом в нашій добі». Професор-соціаліст констатував це, навіть пропонував «включити величну спадщину старої доби до живого змісту нашої національної культури», але лише на словах і очевидно без зрозуміння того, що говорив. Бо включення величної спадщини демократія мала перепровадити, «не відхиляючись від демократичних і народолюбних заповідей нашого відродження». Що з цієї неприродної мішанини могла повстати лише незугарна і безсила карикатура, це хутко показало саме життя, яке на Україні старався формувати той самий професор, що й привів країну просто до большевизму.

Чужий своїм духом цій нашій старовині, автор старався ослабити історичне значення варяго-руської князівської касти, яка охороняла суспільність від неволі, від наїзду, створила культуру країни і її могутність. На думку професора-демократа, навпаки, князівська каста київської Руси це не були оборонці землі й віри, лише «невгомонні кромольники і забіяки», які «не стільки думали про честь як про свою часть княжої спадщини», були це лицеміри, лише на словах віддані вірі й церкві, не герої, а люди «головно занурені в свої маленькі егоїстичні інтереси, котрі вони прикривали голосними фразами про інтереси Руської землі», забуваючи при тім про найважніше (для ідеолога черні), про «людські достатки, життя і кров», про егоїстичні інстинкти самозбереження частин незалежно від блага цілості.

Автор уважає, що християнська цивілізація і ціла культура князівської Руси, як основна на звеличанні лицаря-войовника, була культурою варварської суспільності. Подвиг князя Михайла Чернигівського, який умер за свою віру, честь і гідність, не поклонившися ординським святощам, є для поклонника большевицької орди «шабльонова мученицька історія, з якої навіть ніякої моральної науки не можна було витягнути». Один з князів (Володимир Василькович), що не любив військового діла й мало зробив «воєнних подвигів», зате відзначався «гуманністю і милосердям до бідних користається за те особливою симпатією демократа-професора.

Максимовичеві закидається звеличення князівської Руси. Всі ці протести проти героїчного духа князівської епохи, це старий прадавній спір «смерда» і «воя», про який читаємо ще в Іпат. літопису під 1111 р., коли нібито оборонці народу відмовлялись від походу на весні на половців, бо це б значило «погубити смерда і ріллю смердом», «не помишляющи» про те, що без походу паде і смерд і його господарство жертвою кочевника, не розуміючи, що не вільно ставляти егоїстичних інстинктів самозбереження частин над інтересами цілості, без якої гинуть і ці частини.

Як вони проти героїчної культури київської Руси та її князівської касти виступали, так «ісполчався» П. Куліш проти героїчної культури касти козацької. Для цього хуторянина «все у них у козаків, була омана: воля, честь лицарська», бо «світом колотило без путя козацтво», лиш лляло «річки християнської крові», обижало бідного смерда, його достатки, життя і кров, які тим не менше, – як тільки впало козацтво, зразу стали здобиччю північних варварів.

Як Грушевський нехибним інстинктом смерда винаходив серед князівських «забіяк» одного праведника, що не любив воєнних подвигів, лиш займався милостинею, так другий поклонник большевицької орди, К. Студинський, винайшов серед завадіяцької «ватаги пройдисвіта» кошового Енея – одного праведника, царя Латина, що «від слова смерть він неборака був без душі й мов неживий», знайшовши в нім, висміянім Котляревським – взір гуманності й пацифізму. Інший трабант масовизму, автор «Призначеная нації», осуджує «теорію вічної ненависті й боротьби з кочовничим сходом», – як нам нібито чужу теорію, хоч нею жила київська Русь і нею скувала в одну культурну громаду націю.

Ідеологи черні, осуджуючи культуру київської Руси, осуджували й основні прикмети її правлячої касти, без яких не існували, не існують і не існуватимуть суспільності. Вони осуджували її боротьбу за віру й церкву (в тодішних поняттях – за націю й культуру), протиставляючи тій боротьбі вигадництво і спокій смерда, осуджували шляхетність тої касти. По-друге, вони осуджували комбативність, войовничість цієї касти, протиставляючи їй егоїстичний вигідницький пацифізм мас і поступят гуманності. Вони осуджували боротьбу цієї касти за землю, за цілість національного організму, протистаївляючи тому «журбу за бідних» і милосердя, вони осуджували мудрість цієї касти. Вони осуджували «стару культуру» нашу, цебто культуру провідної касти, протиставляючи їй культуру низів. Вони осуджували саму потребу існування цієї касти як організуючого чинника, протиставляючи їй «народню масу». Вони відкидали всякий героїзм, всякий організуючий дух, виступаючи в обороні смаків і потреб інертної матерії як самоцілі.

Як героїчну культуру київської державності, так і героїчну культуру київської і козацької духовості відкидала наша демократія. Не для цієї останньої були старі варяго-руські традиції. Для неї постаті Володимирів і Ярославів, що збили докупи імперію, надали їй спільну загальну печать одної високої культури й віками її боронили від кочовників, – були «дрібні егоїсти і забіяки», що брели по трупах. Так само Антоній і Феодосій, що уцивілізували «живучі звіринським обичаєм» племена, що рознесли релігійну і взагалі духову культуру старого Києва далеко поза межі держави, були лиш витвором візантійської «монахоманії».

Грушевський недоцінює такий прекрасний пам'ятник нашої старої культури як «Патерик», жалуючи що наша давнина не лишила нам «твору кориснішого з соціального погляду». «Патерик», а разом з ним старий аскетичний, відважний і стоїчний світогляд нашої тодішньої церкви вражав професора своєю «шаблоновою фразеологією». Такі постаті як Іларіон або Серапіон, що загрівали володарів київських, як Петро Амієнський західноєвропейських лицарів, до хрестових походів на поганих і помагали князям порядкувати землю, творити її право, ширити вченість, – були постаті демократам нецікаві, бо «понижали активність і соціальні енергії мас».

Не мав зрозуміння до тої аскетичної культури і Франко. «Хоч і як багато горячого чуття, запалу і самовідречення вкладали аскети в свої писання, пише він, нам сьогодня їх читати правдива мука». Не мимо цього гарячого чуття, запалу й самовідречення аскетів, а якраз завдяки їм, чеснотам відразливим демократам, не зносили вони їх. Тому і скрипта аскетів, в яких блестить глибока мудрість старої Геллади, або Риму, поганського і християнського, були демократам «пусті, безбарвні й беззмісні». Франкові особливо був неприємний їх «огидний фанатизм», так звана «неталеранція до всього, що суперечить їх улюбленому ідеалові». Іншими словами, була неприємна «горяч чуття і запалу» в боротьбі за свій ідеал. Якраз за це саме, за той самий фанатизм нападали Франко і Драгоманів і на Шевченка. Бачимо тут той самий мотив: нехіть до всього, що в карбах моральної дисципліни стримує всі відосередні інстинкти самозбереження частин, які в своїй сваволі загрожували існуванню цілого організму.

Інші демократи з такою самою відразою ставилися й до другої нашої духової культури, культури козацької провідної верстви. На думку Куліша, Хмельниччина не тільки що не помагала взлету й розцвіту нашої культури, але навпаки Хмельницький «край в пустиню повернув і припинив успіх культури». Сумцов виступає проти цілої науки і світогляду козацької доби, проти того, що він з нерозуму зве «схоластикою», караючи її як «злісну й суху» науку. Очевидно не через її сухість, бо блискучі, глибокі думкою, з незрівняним нераз полетом написані твори оцієї «схоластики», як небо від землі різнилися від нудного й сухого стилю Сумцова. І не через «злісність» цієї «схоластики» на неї нападає Сумцов, а просто через те, що вона, задивлена в свій ідеал, якому на службу хотіла наклонити кожну людину, забивала нібито «мягке гуманне відношення до людей, живе чуство любови до людини» приносила в жертву «абстрактній ідеї релігійно-морального обов'язку».

Знов той самий момент: уперта нехіть до всякої узди на егоцентризм окремих апетитів, одиниць і кляс з їх матеріальними інтересами, які тепер на наших очах привели до розкладу не одної демократичної суспільності Європи. Власне за це нападалися демократи' на вченість тих часів, оперту на Платані, Ксенофонті, Аристотелі, Ціцероні, Ав-густині. Томі Аквінськім і сотні інших звізд першої великості античних часів і середньовіччя, – на умах, яким досі завдячує людськість багато в своїй мандрівці до пізнання правди. Твори Галятовського були для Сумцова «жалким ісчадієм києво-могилинської науки», а ця наука на його думку черпала свою мудрість з «каламутного джерела». Пишучи про Лазаря Барановича, Теофана Прокоповича або Галятовського, так само як Грушевський про Мономахів і Ярославів, демократичний професор не стільки викликав у читача пошану до великих постатей нашого минулого, як нехіть до них, іронією, як до перестарілих оказів «темних віків».

Абстрактній правді – протиставляли вони конкретну людину, що в своїх забаганках нераз розсаджувала цілість; почуттю морального обов'язку, яке в'яже суспільність в одну цілість, протиставляли вони потурання людським слабостям; фанатизмові в змаганні за ідею – потурання злу й поблажливість для всяких ворожих ідей. Старим чеснотам старої Руси, її непохитній обороні віри й церкви, Руської землі, її невгнутій комбативності, – протиставляли вони журбу за «людські достатки, життя і кров», за вигоди одиниць, журбу за бідних, протиставляли журбу про партикулярне, нераз егоїстичне, не за цілість національного організму. Самому поняттю правлячої касти, в якій таким яскравим світлом світилися тоді її основні прикмети – шляхетність, завзяття і мудрість, – протиставляли вони розпливчасте поняття інертної і тупої «народної маси».

Ганьбив старокнязівську касту правлячу й ідеолог другої нашої соціалістичної партії М. Шаповал, прозиваючи «хамами і розбійниками» князів і гетьманів, яким завдячувала нація свою консолідацію, а пам'ятники культури тої касти уважав вартим того, щоб їх «кинули у піч». З тим самим туподумством смерда, накидався на старшину запорозьку ще один апостол черні О. Назарук. Він виховував галицьку суспільність в ідеях, що російська цариця «Катерина зробила велику прислугу українській нації, зруйнувавши грунтовно гніздо розбишацтва на Запоріжі» (з якого вийшли Д. Вишневецький і Хмельницький!), нападав на Шевченка, «який рішучо помилявся, думаючи, що вона (Катерина) доконала вдову сиротину».

Відразлива була ідеологам смердів і суспільна структура київської і козацької України. Грушевський обілює ганебної пам'яти «татарських людей», які «за краще вважали мати діло безпосередньо з ордою, піддавшись їй, ніж бути ще в додатку об'єктом княжих котор і боярського корму». Це була виразна преференція загальної рівності під тираном – ієрархізованій свободі під власними володарями. Бо в татарів панувала «ще непережита мораль родово-племінного колективу», а в «клясово-зідиференційованому громадянстві» князівського Києва панував «індивідуалізм і егоїзм». В однім випадку примітивна спілка рівноправних родів під чужим деспотом, мила нашому демократові, в другім – високозорганізована європейська суспільність, ненависна демократам через свій індивідуалізм і свою ієрархію.

Не терпить цієї ієрархії і Куліш. Він іронізує з «білоробів городян», під якими розуміє правлячу касту, кпить з організаційно-цивілізаційної акції тої касти «князів з дружиною», які устави народові дали, мурами міста обгородили, і навчили народ хвалити Бога, принесли народові ремесло, науку й торгівлю.

Життя в суспільності йде на їх думку автоматично, великі люди та їх дух, як рушійна сила, яка рухає матерією, масою, – не існує для них. Навіть такі героїчні постаті як Хмельницький, розвінчують вони, скидають з постумента героя на користь пасивної маси.

Сумцова разить ціла ієрархічна будова нашої суспільності, що як в дзеркалі відбивалася, напр., в устрою Київо-Могилянської академії. Його разить ідея «субординації» цієї суспільності, дратує «дисципліна» в виховані, дратує виріжнення здібніших і усування ледачих, дратує селекція. Бачить у ній нарушения милої демократові рівності.

Сумцов, учепившись ненависної йому духової культури Київо-Могилянської академії, рівночасно влучає і в суспільну структуру тої доби, бо в устрою Академії, як сонце в краплі води, відбивалася ціла структура козацької суспільності, організованої козацькою старшиною. Сумцов протестує проти духа «командирства» й дисципліни, якою та суспільність пересякла «згори додолу», проти поділу на «сенатус і популюс», проти ієрархічності. проти «довгого ланцюгу начальників і підвладних», проти «дуже складної організації начальницької залежності і послуху», протестує отже проти самого принципу залежності й послуху, принципу двох верств, характеристичного для всіх ділянок козацького суспільного устрою, проти того суспільного устрою, проти якого в князівській Руси повставав сторонник татарського колективізму Грушевський.

В обороні того самого хаотичного колективізму виступав і Драгоманів у своїй «Вільній спілці». Виступаючи критично або й негативно проти традицій старого Києва й гетьманщини, ідеологи демократії виступали не лише протикастовості, але й проти самого нерва, проти духа наших стародавніх майстрів і будівничих суспільності, які з примітивних і анархічних спільнот творили впорядковані суспільства, проти духа «забіяків і коромольників» і завойовників, яких гасла «волі, чести і лицарства» вони висміювали; проти «нетолеранції» до чужої віри, проти їх «горячого чуття і запалу», проти духа комбативності, підбиття собі зовнішнього світу, проти духа самовідречення, дисципліни, «командирства», що з великим накладом енергії і невсипущого зусиля стремів реалізувати свої великі цілі, формуючи інертну матерію.

Поясняли вони своє упередження до духа нашої старовини тим, що не згоджувався нібито він з духом народу. Це останнє не вірно історично, бо в наших літописах подостатком є місць, коли народ не тільки що не противився, напр., княжим войнам, але навпаки не раз і проти волі того чи іншого князя домагався, щоб його вели походом проти докучливих половців чи інших варварів. Досить було випадків, коли князь хотів миритися з своїми противниками, «но кієвляни не восхотіли», коли народ відповідав князю: «аще ти мир даси ему, то ми не дамо» і т. п. (В. Сергеєвич). Отже на «дух народа» тут зайво покликатися.

Як побачимо зараз, той активний дух володарської касти нашої давнини був дійсно в разячій незгоді, але не з духом народу, лише з духом апостолів черні 19 і 20 вв. Вони бачили перед собою страшного, фанатичного противника з яскравим національним ідеалом і без жадних сентементів в його осягненню. Це була Московщина. Але замість протиставити їй щось рівновартне сильне, про яке спомини могли зачерпнути таки у власній нашій історичній бувальщині, вони впадали в резигнацію, заслонюючи свою нездарність якимсь мітичним народним духом.

Вже так мовляв сталося, що нашому народові брак тих прикмет неминучих до державного будівництва; писали, що народ наш «цілком позбавлений державного інстинкту», в нього нібито «почуття домінує над практичним розумом», він «м'який в поводженні», «має вдачу головно ліричну» та й взагалі «в народі нашім не було найменшого стремління до підчинення чужих, до асиміляції чужинців… в натурі українців не було нічого насилуючого, не було холодно розрахованої твердості на шляху до обраної мети». Одним словом погідна є українська душа, а «мисль про політичну самостійність ніколи не знаходила відгомону в настроях українського народу», «держава не в хахлацькім дусі».

Так витолковували вони на свій розум дух народу і стверджували, що він якраз такий, а не інший, не з жалем, а з байдужістю чи навіть з задоволенням. Формотворчий дух людей «нетолерантних до всього, що не було їх улюбленим ідеалом», фанатизм «людей темного віку», фанатична «п'яна муза» Шевченка, безоглядність тих, що творили державу нібито «мечем та кулаччєм» а не «пером та лагодою» (Куліш) – все це вони осуджували як таке, що не лежало в душі народу, з завзятою витривалістю Санчів Панців. Куліш навіть один свій твір («Чорну раду») написав, щоб довести конечність для українського народу спуститися на дно, щоб довести «моральну необхідність злиття в одну державу полуднево-руського племені з північним».

Коли хтось розвінчував цих ворогів наших давніх традицій (Грушевського, Драгоманова, Куліша), ціла інтелігенція демократична а часом і «націоналістична» (в «Сам. думці», в «Пробоєм») ставала в їх обороні. Радила «забронзовувати наше минуле» (але не минуле старої Русі, а минуле драгоманівщини), картали плямування «хиб наших предків» (але знову не Володимирів і Ярославів, а Грушевських і Кулішів). Коли ж хто знеславлював традиції Києва й козацтва, інтелігенція та мовчки придивлялася їх героетратству або йому приплескувала. Це був доказ, що наші стародавні традиції направду були тій інтелігенції чужі, не були її традиціями.

Яка ж це була верства і вдача, яка виступала проти самого духу наших історичних традицій і їх провідної касти?

Щербаківський каже, що на Україну в неолітичній добі в третім тисячолітті перед Христом прийшли люди двох культурних кругів, хліборобського й номадського. Кожен з тих культурних кругів був витворений окремою расою, окремою фізично і психічно. Наші апостоли юрби були представниками підвладної верстви, а не тої, що створила культуру, верстви провідної княжого Киева й козаччини. Вони чулися духовими нащадками не касти організуючої і правлячої, а якраз касти тих смердів, котрі про таку організацію ніколи не думали, і яка була їм осоружна.

Куліш так і пише: «Оставайтесь собі при своїй городській (цебто панській) філософії, а нам дозвольте селянську філософію проповідувати». Він чується нащадком не нації, не її провідної касти, що «нас хуторян руйнувала», а тої другої, що за плугом добре ходила. В ніякім разі не чувся він нащадком касти меченосців і праводавців, володарів. Ця остання була йому всією своєю кольтурою, своїм стилем життєвим, навичками та ідеалами – чужа. Він чувся представником нашого субстрату, підвладної касти. Ні герої «Слова о полку Ігоревім», ні Володимир, ні Феодосій, ні Дмитро Вишневецький, ні Петро Могила з їх культурним життєвим стилем не були йому рідні.

Так само Грушевський чує себе нащадком не князівської касти, лише тих «людей», за яких «достатки, життя і кров» він так побивається. Так само Куліш і Драгоманів виступають проти останнього барда козацтва, Шевченка, докоряючи йому симпатії до козацького панства, а не до «селян і кріпаків». І навпаки, представники нашої правлячої аристократії аж до кінця 18 віку, навіть до початків 19 уважали тих Дмитрів Вишневецьких, Володимирів за своїх предків по крові й духу, як напр., Хмельницький, Самійло Зорка, Сірко, Величко, Максимович і інші представники нашої панівної касти, які в імені цілої нації живих, мертвих і ненароджених завше покликалися, як на своїх, на Олегів і на Святославів, на «славних і страшних предків наших», які очррчдно були не ті смерди, яких духовими нащадками були оборонці демократії. Тому й визнавали вони за свою культуру старого Києва й козаччини, як відкидала цю культуру інтелігенція перейнята духом підвладної маси, чужа справам нашої старої культури духової і політичної.

Як люди духом чужі культурі старого Києва, вони не могли її навіть зрозуміти. Тому, коли ці народолюбці писали, що не мав державницького інстинкту наш народ у цілості, що не мав у собі «нічого насилуючого», нічого з «холодної твердості», що це не лежало в його натурі, – то в тім було остільки правди, що не лежало це в натурі їх власній, в натурі підвладної верстви, якої нащадками умовили й духовими вважала себе та інтелігенція. Певно, що «держава була не в хохлацькому дусі», як зрештою була вона і не в кацапському дусі: ані в дусі Шельменків, ані в дусі тургенівських Хорів і Калиничів, ні гоголівського Петрушки, ні толстовських Каратаївих. Натомість, так само як в дусі московських Іванів і Петрів, була вона в дусі хмельничан і мазепинців. Тут є різниця ментальності не двох націй, а двох рас, каст, внутрі одної і тої самої нації.

Яка ж була ця культура? Який був її улюблений ідеал, що хотіла вона протиставити культурі князівської або козацької України, її традиціям?

Була це культура хліборобського субстрату. Вона була засадничо ворожа (за Щербаківським) «номадам». І то як номадам деструктивним, як скитам, «просто грабівникам», які «не мали змислу до творення держав», так і «іншим народам, які навчитися цінити культуру, витворену осілими хліборобськими народами». Цих останніх «номадів», як, напр., Дарія, вирізняв потяг до «невтомної діяльності, до боротьби проти когось і чогось, що є зле», їх «воля й активність, певні засади щодо організації і порядку, певна і міцна відраза до хаосу й непорядку, невдержна воля, незломна енергія і відвага», або, як у індоєвропейців взагалі, «боєва енергія і до найбільшого фанатизму розвинене національне почуття».

Як бачимо з цієї характеристики, не були; ці «номади» вже такі страшні й некультурні! Під їх ім'ям мабуть просто крилися великі формотворці, будівничі нації, організатори суспільності. Прикмети цих останніх «номадів» були прикметами і неномадів, напр., варязько-руських дружинників і козаків, бо якраз тими самими словами (грабівники) прозивали тих дружинників і запорожців Куліш або Грушевський. Якраз ці прикмети тих т. зв. номадів дуже не подобалися хліборобському субстратові, людям хліборобського культурного кругу. Сам Куліш зрештою прозраджусться, що в його ненависті до козацьких «гультіпаків» прозирає не ненависть культурника до варвара, лише злоба хлопа до пана. Він говорить, що дух, яким було надхнене козацтво, був прищеплений йому не руїнницькою голотою, а тими шляхтичами банітами, як, напр., Самійло Зборовський. Ці шляхтичі надали тому козацтву його гарт, а «не простолюдини».

Що це була за ця верства субстратна, якої модерні представники виступають походом проти старокиївських традицій вашої кастової ієрархічної культури? Це були, за Щербаківським, люди «смирні і добросовісні виконавці обов'язків», прекрасні слухняні раби. Мали вони, як бачимо з розкопок, не культуру зброї і меча, а культуру кераміки і горшків, садівництва, збіжжа і взагалі господарських рослин і овочів; були, як свідчать греки, дуже добрі раби. Такими самими прикметами наділяють їх західноєвропейські й візантійські літописці, що подорожували по Україні підчас її залежності від хозарів або від Атиллі. Була це раса, яка ніколи не підносилася з мечем проти чужої навали, лише все старалася пересидіти кожну, причаївшись і пристосувавшись. Михайловський у своїй книзі пам'ятників оповідає, що за часів повстання Хмельницького частина «плебса» перейшла до Хмельницького, а друга сиділа дома, не зважаючи на козацькі загони, хоч в останніх нерідко брали участь татари і хоч хліборобам, що лишалися дома, грозила жорстока кара.

Про цих смердів, духових предків Куліша, Грушевського, Шаповала і Григоріїва, оповідали в тім самім дусі візантійські хроніки. Цісар Маврикій пише, що «жили вони» вдоволяючись тим, що мали, і не прагли чужого, ані не виступали поза свої границі, ні не воювали з сусідами… Жили в спокою, без боїв, прали на гуслях, бо не вміли трубіти в воєнні сурми…, співали». Для Прокопія є це «добродушні, щирі і скромні» смерди. Для Маврикія знову – «свій маєток вони радо ділять з другими, їх двері не замикаються перед чужинтями, супроти подорожніх ввічливі». І майже тими самими словами характеризує культурний круг цього субстрату «номад» Чайківський у половині 19 віку нашої ери: він пише про російських урядовців з малоросів, що вони «воліють життя в домашнім колі від життя суспільного… це народ трудолюбний, вони добросовісно сповняють свої обов'язки (ідентична фраза у Щербаківського!)… люблять сім'ю, соловія і ювіти».

Це були ті «тутешні», яких характеризує Маланюк:

«І там де в степ вгризався бій,

він плугом гоїв чорні язви

і переорював горби.

Він – той лукавий, той тутешній,

одвічний смерд»,

якого характеризувала «рослабленість ледача і серця й розуму, і рук», який знав дише «безсилу насолоду плачу безсоромно плебейських мук». Великий працьовник безперечно, але рівночасно погній в руках завойовника, якого протекцію над його плугом і працею купує нераз зміною релігії, мови, історичного імені, нераз затратою честі.

Це спокійний люд, прив'язаний до своїх дрібних буденних занять, у країні де «цвітуть вишні, пливуть жита і плачуть солов'ї», і хоч «від віків повзуть під стіни орди, як тьма, як чорна сарана», їх це мало обходить, навколо ж «нарід мирний і лагідний в мягкій землі нестямна порина», думаючи лише пересидіти чергову навалу… (Є. Маланюк).

Вони воліють сидіти осторонь від великих шляхів, не терплять міста з його «тривогою і хвилюванням» («Печатка» Антоненка-Давидовича), воліють, як Куліш, «чмихнути у темну пору», на хутір, де солов'ї, борщ, вареники і ратаї з воликами, бо «це ж чудовий стан душі нічого не бажати», і сказати Дон Кіхотам: «ви собі робіть свое діло, панове, а ми робитимемо своє».

Вони не люблять «нетерплячки й гарячки», люблять «затишну хатинку», де б могли відпочити «від скаженого гону й вічної думки» людей напруженого життя; воліють «кинути оцю каторгу влади» не по силах їх, воліють «сховатися в печері», але не для духового подвигу, а щоб «годуватися травою» (Винниченко: «Соняшна машина»). Ці непоправні Панци, навіть втиснуті в положення найдальше від хуторянського спокою, не забувають свого, і ось «за волошками тужить чекіст» (Фальківський), щоб эвинутися «бубличком коло печі». «Єдине, що вони можуть, це тільки скаржитися, негодні на жадну акцію, хіба що тільки на попихача» (Ант.-Давидович). Їх ідеалом – як доля С. Рудницького – є Китай, якого культура «хоч закостеніла під чужою національною кормигою», але все перетривала… Це були тихі працівники, а їх «ясна, створена для тихого щастя душа з трудом піддавалася нашептам фанатизма» (Куліш). З їх бездумного спокою не могли їх вивести ні татарські орди, ні большевизм.

«Мінялися слова і назви», – але цей одвічний смерд сидів собі на «своїй» землі й орав її на князів, на ханів, на королів і царів. Тішився «єдвабом золотої пшениці», садками, «що бджолами бриніли», сидів і «білив хати, плекав черешні й розчиняв в горілці зло». Коли ж ота «розслабленість ледача», серед черешень і пшениць, – ота «розслабленість ледача і серця, й розуму і рук», приводила до катастрофи тих «розмріяних і добродушних», – «нікому було тоді оборонить їх весну від вихору і згуби»… (Є. Маланюк).

Це були ті самі, що в 12 в. не хотіли йти на половців весною, щоб кобилу свою не погубити. Ті самі, що ставали потім татарськими людьми; ті самі «невістюхи», що з них кпили хмельничани, за те, що вони, оті «броварники, винники, могильники, наймити і пастухи», – воліли «по броварах пиво варити, по винницях та по проваллях валятися, аніж жидів та ляхів з України виганяти». Замкнуті в своїм загумінку, не вразливі на такі ідеї як Руська земля, отчизна, Україна Малоросійська, віра і слава. Ця культура селянська, культура хліборобського субстрату, її називає еспанець Ортега-і-Гассет – культурою андалузькою.

«В Андалузії еспанськкй (так зрештою, як і в українській) – пише Ортега, гордили войовниками та ідеалізували селюха. Косність андалузця це була форма й формула його культури. Проблема життя відкривається нам під двома постатями: коли хочемо дати життю максимум інтенсивності, то воно жадатиме від нас максимума напруження чи виладування сил. Коли не прямувати до «віта мініма», як цей андалузець, то тоді замість напружуватися, щоб жити, він живе, щоб не напружуватися. Це його ідеал, його культурний стиль, ідеал чисто вегетативний».

Такий самий в грунті речі є ідеал і Куліша. який радить тікати «в левади, щоби нічого не бажати, тільки щоб жити, щоб мати просте чуття буття». Цей ідеал – ідеал рослинний. Рослина в протилежність до звіря не вдирається самочинно в життя, вона лише сприймає соки з коріння, а листям соняшну енергію. Для людини вегетативної, відпруженої культури – добре те, що ніжне й погідне, зле те, що шорстке й терпке. В цій культурі ідеалізована вегетативна підстава існування.

Подібний поділ перепроваджує Шпенглер, ділячи людей на хижаків і травоїдів: перші нападають, уживаючи, закони сили, другі тікають, переховуються або пересиджують. В нехіті людини рослинної культури до «номада» проглядає нехіть інертної матерії до «насильницьких» пальців різьбаря, який, не зважаючи на дрібні вигоди чи невигоди, ліпить з пасивної глини вимріяну прекрасну, гармонійну форму. Цілий ряд ідеалізаторів вегетативного стилю життя видала наша «народолюбна» інтелігенція, яка стала в опозицію до культури старого Києва, литовсько-руської держави й подекуди гетьманщини.

Попереду очевидно Куліш, для якого «нема в світі над хутір». Цей хутір для нього «земля обітована, з соловіями і борщем, варениками, ратаєм, воликами і сіном». «Оставайтесь собі при своїй тройській (панській) філософії, а нам дозвольте селянську (вегетативну) філософію проповідувати. Робіть ви своє діло, панове, а ми своє робитимемо». Оце ідеал того, що зветься «віта мініма», життя без напруження. «Простолюдин» для Куліша – «величний образ, глибока моральна постать»; найвищий ідеал це – «малоросійський простолюдин, який веде свій родовід від незнаної нам суспільности»; теж свого роду традиція, проти якої – на своїм місці – нічого не можна сказати, як і нічого не можна закинути такій характеристиці нашого селянина. Але Куліш тим не обмежується, він ставить простолюдина над козаком, як взір суспільної моралі і як наприклад до наслідування, як свого роду тип наших «луччих людей», що має накласти свою . духову печать на цілу суспільність. Це була очевидно нісенітниця, це була туга за суспільним примітивом.

Ідеал життя «праці і освіти» вивищує і П. Мирний над ідеалом життя «в боях і війні». Така сама вегетативна ідилія без напруження служить ідеалом і утопією, вимріяним райським життям Винниченкові («Соняшна машина») і Драгоманову («Вільна спілка»). Таку ж «віта мініма» захвалює й Іван Липа, малюючи всій ідеал щастя, коли «щезне світ напруження і змагань…, коли люди не братимуть до рук зброї, не будуватимуть тюрм і касарень, коли не буде ні бідних ні бататих, ні царів ні рабів, ні воїнів ні убіенних, а всі стануть братами».

Подібний ідеал загального розпруження й рослинного щастя, як ми вже бачили, ввижався і кирило-методіївцям. А також і Юрію Липі, якого герой національний не формотворець (не «забіяка»), а «висловник туги і праці». Ідеал патріотизму його не ідеал Ігоревих воїнів, ні Вишенських, цих «воєнників» у рясі в стилю Саванароли, лиш хатка, рідній закуток (хутір Куліша). Його формула українського патріотизму – це «згода в сімействі, мир і тишина», яка була може на місці в світі Наталок Полтавок. Її вже сам Котляревський змінив на іншу, героїчну формулу патріотизму в «Енеїді», але Ю. Липа хоче цю тишину зробити формулою цілого нашого не лиш простонародного, а загально-національного життя. Він осуджує «екстатичні видива» тих, що ліплять спільноти людські, осуджує, напр., боротьбу ген. Франка з комуністами в Еспанії, бо це ж загрожувало «фізичним знищенням нації», (смердові і його кобилі) – момент дуже важний для «андалузця», що в ім'я миру й тишини волів би скоритися скорше тиранії, аніж повстати проти неї, органічно не зносячи «теорії вічної ненависти і боротьби».

Відбивається цей стиль селянської, ворожої всякому напруженню, культури і в нашій літературі другої половини 19 віку. В цім світогляді смаки мирного хлібороба підносилися до символів національного життя. Борщ український ставав тут «одним з символів відродження», наші «танці, милозвучна мова, пісні, гопак, горілка», були «найкраще, що можна знайти в українського національного генія» – смаки і вподобання племені, підвладної верстви, плебса.

Очевидно, що цей ідеал відпруження і вегетації мусів бути в опозиції до ідеалу максимальної інтенсивності життя, максимального його напруження, виладовання сил, до життя «номадів» з їх комбативним духом, духом «нетолеранції», безоглядного прив'язання до своєї віри, до таких абстрактних речей як земля, бог, з їх духом аскетизму, твердості і сили, великих домагань до світу чужого, до свого оточення і до себе самого. Це були світогляди, стилі життя двох окремих верств; верстви організуючої і підвладної, панівної і простолюдної. Звідти й антагонізм між ними: життя войовника, і взагалі організатора, не осіле – пише Ортега, – воно рухливе, мандрівне, волоцюжне, нестале. Тому войовник згори глядить на селянина як на підрядне єство, якраз тому, що він не рухається як рослина, що він manet. Такий певно є глибокий підклад того чисто козацького погляду, згори додолу, н» селянина, який знаходило й у Шевченка, звеличника нашого козацького «номадства».

Наші «анідалузці» – не люблять культу героїв і героїчного. Цей культ – це «одностороннє, нездорове явище», бо викликає «зневагу до непомітних героїв будня і взагалі до буденщини». А тим часом ту буденщину їм треба вихвалювати, як ідеал устрою і праці! Мудрість лицарської епохи нашої уважала, що «не той славен, которий мнота лічить стада, но іже многих врагов своіх шлеть до ада». («Милость Божія»). Але мудрість гелотів добачала героїзм у накопиченні стад і матеріальних благ: «Герой не той, хто намагається перевернути світ догори ногами, але кожний, хто працює на користь громадянству», спираючись на плуг, як «бідний наймит зарібник» або «маленька Галя, яка заступає сиріткам маму» і яку ідеологи гелотства прирівнюють у героїзмі до Жанни д'Арк. І в голову собі речники гелотства не клали, що пропадом пропадуть, без Хмельницьких і орлеанських дівчат, всі ті «героїчні» Галі й «бідні майстри наймити» з їх «тихою невсипущою працею» і з їх «буденним героїзмом», як це й сталося під большевиками.

Чи селянська культура не має права на існування? Ніхто їй того заперечувати не буде. Селянська культура може бути по своєму багата і стародавня, але тим не менше лишиться вона селянською, себто культурою нижчої верстви, яка сама звичайно шукає взірців у культурі панській, а не навпаки. Селянська культура, культура провансальця, гуцула, або баска існувала й існуватиме, але трагедія нашого часу, в тім, що наша інтелігенція намагається з культури підрядної кляси, з принципів рідного провансальства зробити орієнтаційний або гравітаційний осередок для національної культури взагалі.

Культура орачів може бути симпатична й високо моральна, але абсурдно було б робити з неї «формуючу засаду для культури людини взагалі» (Ортега). Культура, яка протиставляла св. Софії народні дерев'яні церкви, козацькому барокко – селянські хати, гетьманським килимам – народні, старій князівській чи полковницькій ноші – народню селянську ношу під назвою «національного костюму», героїчній літературі Прокопавичів і «Слова о полку Ігоревім» – ідилії селянські або утопії Квітки 19 віку чи його наслідувачів 20 віку, – така культура вела б тільки до обниження загального рівня нашого культурного життя. Це було в літературі, в мистецтві, в театрі пристосовання до тісного духового одягу і смаку нижчої верстви, на яку орієнтувалася демократична інтелігенція, орієнтація на хохла, який вступивши на політичну сцену в постаті тої інтелігенції уперто рішив тим хохлом лишитися.

Старій нашій культурі, історії, письменству протиставляв той хохол свою «етнографію, фолькльор і народне мистецтво», забуваючи, що вся та народня культура існувала і триста чи вісімсот літ тому і в нас, і в інших народів, тільки що нікому і в готову не приходило ставити це все над культурою національною, або протиставляти їй.

«Селянськість - пише Ортега – це характеристична риса суспільності без провідної касти. Народ, який думає, що може жити в своїм світі без аристократії, в своїм світі думок, моралі, політики і смаку сам правити, – приходить неминуче до розкладу».

До такого розкладу власне прийшла демократична суспільність деяких країн Європи й на Україні. Це з'явище у нас було частиною загального явища. Той самий еспанець писав: «маркантною рисою нашої доби є бунт мас», виступ мас на арену. А найстрашніше в цім це, що «маса, не переставши бути масою» (цебто, не позбувшися своїх примітивних парафіяльних поглядів на громадські справи, ні свого вузькоглядства, ні дрібного егоїзма, ні невміння піднестися над речі матеріальні) вдерлася - в постаті її виразників і демагогів – на місце провідної верстви. Вона гадає, що мала право надати силу загального закону всім своїм загумінковим мудрощам.

«Маса тямить, що вона не є нічого надзвичайного, але оскільки є нахабна, що вважає, що будучи такою якою є, думає, що сміє бути нагорі, що сміє обійтися без дійсної провідної касти».

Щось подібного наступило і в нас, коли на спорожніле місце провідної верстви вдерлася демократична інтелігенція зі всіма своїми поняттями, смаками й поглядами свого обмеженого життєвого простору, який аж ніяк не приготовляв її до відповідального завдання заняти місце правлячої касти. Скінчилося це так, як мусіло скінчитися: захоплена ідеєю загального добробуту, вона мусіла скінчити рабством.

Грушевський почав з негації староукраїнської культури в ім'я «інтересів народу-маси», щоб потім, в ім'я нібито інтересів тої маси, кликати нашу інтелігенцію під прапор московського большевизму. Куліш і Драгоманів, виходячи хз інтересів і кругозору сільської громади або хутора, з кругозору хохла, що «не в йото дусі була державність», – прийшли до пропаганди злиття України з Московщиною.

Це було нове санкюлотство, його апотеоза в політиці, в культурі, в соціяльнім будівництві, в релігії. Це була спроба сплебеїти наш національний ідеал, спроба, яка довела в політиці до ідеалів Шельменків і пізніше тиранолюбства, в соціяльнім житті – до ідеалу татарських людей, в культурнім – до безбожництва, до адорації матерії, «блага загального і матеріального добробуту», в мистецтві до ідеалізації загумінкової ідилії, розслаблюючої і вбиваючої енергію, в літературі до ідеалізації сірої людини, з її упадками й егоїстичними вибриками.

Політично це були «наївні мрії мужика, що поза свого громаду або повіт не бачив світу і не піднісся думкою до зрозуміння вищої суспільної організації» (Франко про Дрогаманова). Цю свою мудрість протиставили вони відразу нашій старій мудрості «Патерика», «Бджоли», «Ізмарагдів», «Ізборників», «Літописів», «Діяріушів» тих епох, коли ми жили повним національним життям, і коли націю представляла, як це нормально в кожній суспільності, її правляча каста. В своїй переоцінці вартостей наші смердофіли почали звати трусість – гуманністю, мужність – жорстокістю, відвагу – забіяцтвом, стоїцизм – монахоманією, невблаганість у поборюванні зла – ексклтозивніетю, прислужництво – реалізмом, вірність ідеї – фанатизмом, безпринципність – об'єктивністю, нерішучість – розважністю, отарність – солідарністю, буденну працю – героїзмом, героїзм – аван-турництвом і романтикою, вірність засадам – доктринерством, хамелеонство – швидким розумом, дряблість – шляхетністю, безформність – красою, хохлацьку хитрість – державною мудрістю.

Це був кодекс вартостей навіть не здорової народної маси, а кодекс вартостей плебея. Тому відгородилась народницька інтелігенція від культури старого Києва, від князів, старшин, провідників, одшельників і аскетів, взявши собі за взірець національного відродження селянина, простолюдина, хуторянина, хохла з домішкою ідеалів Базарових і Марків Волохових, ідеалів здеклясованої голоти.

Належачи до верстви підвладної, та інтелігенція і скінчила як верства підвладна.

(Вставка до 2-го видання: ідеологія голоти розцвіла пишним цвітом серед третьої еміграції, по 2-ій світовій війні. Її головними пропагаторами стали Шевчук-Шерех і почасти У. Самчук, з їх проловідю золотої мірноти, «малої людини», з їх ненавистю до всього величного, характерного, сильного духом, відважного, революційного, шляхетного, з «Швейківством» як політичним ідеалом.)

Щоб з народу «дроворубів і водоносів» знов стати сильною спільнотою, сильною організаційно, культурно й духово, мусимо повернути знову до спогадів ієрархічної суспільності, на чолі якої стояла б провідна каста. Мусіла б вона бути зовсім інакшою від маси, яку організує: своїм положенням, стоячи поза юрбою, поза масою; своєю расою, мати наново ті «благородні кістки», які звеличував Шевченко в «козацькім панстві»; своїм духом, інакшими від духа, який віє від колективного хохла. Шлях дійсного відродження веде через поворот до традиції епохи, яка ще не була заражена духом вегетативної культури, яка дихала сама й надихувала свій народ духом героїчної культури, - до традиції старої України. Ніколи не перестане бути спустошена земля наша, аж не відродиться в ній нова каста, нова положенням в суспільності, нова расою, нова чеснотами, властивими провідним кастам, їх державною мудрістю, завзяттям і шляхетністю.

Література

О. Лотоцький: П. Куліш і М. Драгоманів в їх листуванні, Записки Істор. – Філол. Т-ва, т. 2. Прага 1939.

І. Франко: П'яницьке чудо в Корсуні, Записки Наук. Т-ва ім. Шевченка, 1901., 6.

В. Сергеевич: Русское государств, устройство во время князей Рюриковичей. М. 1867.

Матеріяли з громад. й літератур. життя, Україна 1929., 12.

В. Петров: Куліш-хуторяни, Записки Істор.-Філол. Відділу УАН, 1926., 9.

В. Науменко: Гр. Квітка, Кіев. Старина 1893., т. 23.

Сумцов: І. Галятовськйй, Кіев. Старина 1884., 8.

М. Драгоманів: Вільна Спілка.

Матеріяли до біографії В. Антоновича, Україна 1928., 6.

Лист М. Драгоманова до М. Сумцова, Україна 1927., 4.

М. Драгоманів: Шевченко, українофіли й соціалізм.

Історичні статті М. Костомарова, Україна 1928.. 1.

В. Щербаківський: Формація укр. народу.

Історія України в документах і матеріялах Ак. Наук УССР, Інститут історії України.

М. Кордуба: Зв'язки В. Антоновича з Галичиною, Україна 1928., 4.

В. Антонович: Коротка історія козаччини.

Ортеґа-і-Ґассет: Der Auftand der Massen, Stern und Unstern.

Матеріяли з громад. і літер. життя, України 1929., 10-11.

В. Перец: Слово о полку Ігоревім, передмова.

С Томашівський – про Шевченка, Політика 1925., І. Львів.

М. Гру шевський: Історя укр, літератури.

М. Грушевський: Місія Драгоманова, Україна 1926., 3.

М. Грушевський: В 30-ті роковини Куліша, Україна 1927., 1-2.

В. Шенрок: П. Куліш. Київ 1901.

О. Назарук – статті про Січ і Катерину II., Нова Зоря, Львів 1933 і 1936.

М. Костомаров: Історичні монографії т. 14.

З соціяльно-національних концепцій В. Антоновича, Україна 1928., 5-6.

Michalowski : Ksiega pamietnikow.

Хуторянство і Європа, Життя й Революція 1930., 3-4.

Д. Дорошенко: В. Антонович.

Сумцов: Монографії про Галятовського,Ґізеля, Прокоповича, Барановича.

Д. Донцов: Сансара, ЛНВ 1928;

Д. Донцов: Де шукати наших традицій. Л. 1938.

К. Студинський: Літературні замітки. Львів. 1901.

Сумцов: К исторіи южно-русской литературы.

Акты относ, к исторіи Зап. Россіи, составл. и издан. Археограф. Ком. (Універсал Б. Хмельницького), СПБ 1853, т. 5.

Примітки

Михайловський Якуб (1612 – 1663) – польський урядовець, уклаз записну книгу – цінне джерело до історії Хмельниччини.

Чайківський Міхал (1804 – 1886) – діяч польського визвольного руху.