Особливості російської церкви

Дмитро Донцов

Таку саму відмову від принципів індивідуалізму, ми також знаходимо в російській церкві.

Хто хоче дослідити причини антагонізму Росія-Європа, не повинен ігнорувати питання релігії. Чи цей антагонізм, дійсно, можна прослідкувати у сфері релігії? Так, і ще більшою мірою, ніж це можна собі уявити при поверховому аналізі фактів.

Бакунін виступає проти “соціальних, правових, політичних та релігійних упереджень Заходу” [М. Бакунин. Письма о патриотизме]. Між тим відомий слов’янофіл Міллер налічує три основні особливості польської інтелігенції, він визначає їх як “католицько-церковну, шлехтсько-аристократичну та демократично-революційну” [Миллер. „Славянство и Европа“, ст. 95 російського видання]. Ці слова дають багато поживи для роздумів не тільки для того, хто визнає зв’язок між релігією і культурою, але і тому, хто розглядає єдність західної цивілізації, яка протиставляє себе у всіх своїх аспектах, ворожих московітському Сходові, як культурна цілісність.

Росія взяла свою церкву з українського Києва, але її церква невдовзі перетворилася в національно-російську, і на додаток повністю залежну від політичної влади. У зв’язку з цим вона не творить винятку серед інших соціальних установ Росії. У своєму внутрішньому порядку, вона пронизана тими ж принципами, що проявляється в політичній і соціальної структури Росії. Як далеко сягає історія московської церкви, складаються ці принципи у безформність, розпливчастість правлячої влади і у заперечення логічного принципу з усіма наслідками, які звідси витікають.

У політиці все не терпить російський геній чітко визначені форми, в яких виражається воля народу; тому він звертається до неясного, алогічного голосу народу, який мав би визначатися інтуїтивно (див. диктатуру люмпен-пролетаріату, незаможних). У церкві він виступає проти будь-якого уточнення засобів, за якими повинна викладатись релігійна істина; тому він відкидає поділ церкви на навчальну і повчальну частини і покладається на той самий неясний голос “народної совісті”. В обох випадках, він відкидає принцип раціоналізму, який спрямований проти “єдиного джерела достовірної інформації” – проти думки цілої спільноти. Хомяков оголосив, що “непогрішність належить тільки екуменічній церкви (під яким він розуміє церкву московську), і що “незмінність догм, а також чистота обрядів має бути довірена захисту не тільки ієрархії, але також всього церковного люду” [Хомяков. Произведения, Том, ст. 58, 61 російського видання]. Що при цьому ті догми так само добре будуть охоронятися, як клумби квітів, довірені публіці – про це Хомяков не подумав.

Якщо це розуміти так і не інакше, якщо весь народ стоїть на сторожі догм церкви, тому надалі відпадає поділ церкви на навчальну та повчальну. Кожен має право викладати. Кожен може стати духовним лідером “церкви Христової”, на якому лежить благословення Боже, – сьогодні Святіший Синод, завтра горезвісний чернець Іліодор, післязавтра – Распутін.

“У нашій церкві, – говорить Хомяков, – немає навчальної і повчальної церкви, тому що повчання не може бути втиснуте в неї зверху у будь-яких встановлених рамках… Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или рот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно то поучает, то принимает поучение”. [Там само. 61 – 62; А. С. Хомяков. . По поводу брошюры г. Лоранси]

За словами Міллера, який так само виступає проти розділення церкви, істина православної церкви таким самим чином оберігається “усією віруючою спільнотою” і визнається “простим єдиним серцем і єдиними устами” без будь-якого поділу вірної спільноти на вчителів і повчальників, без неправних претензій персонального розуму, який би піднімався над спільнотою [Миллер, там само, ст. 179].

Останню крапку над «і» ставить Кірієвський. На його думку, “для развития же этого самобытного православного мышления не требуется особой гениальности. Напротив, гениальность, предполагающая непременно оригинальность, могла бы даже повредить полноте истины” [И.В. Киреевский. ]. З тяжким серцем Хомяков визнає, що “християнство було виражено у логічній формі і у символі”, але це не означає, що право на повчання можна зробити привілеєм будь-кого: “Уся Церква вчить, Церкві у своїй цілісності”. Римо-католики тому зробили помилку, що вони [визнають раціоналізм – В.С.] “ставящий на место взаимной любви гарантию человеческого разума или иную” [Хомяков, там само, с. 65, 66, 72]. Остання цитата особливо цікава. В міркуваннях Аксакова звучить думка про шкідливість гарантій у політиці. В обох випадках, як у визначенні істинної волі народу, так і у визначенні істинної народної віри з самого початку будь-яка система була відкинута. У той же час будь-яка гарантія правильної інтерпретації тої волі або тої істини була відхилена також. Одночасно була відхилена будь-яка роль чи оцінка розуму, який узурпував собі право бути єдиним, хто повинен стояти осторонь хаотичних інстинктів колективу – або, як буває в таких випадках, наказів деспотичної держави.

Наслідки цієї та відсутність інших організацій московської православної церкви підлягаючій світській владі були для неї фатальними. Вони схожі на ті наслідки для своєї незалежності і розвитку, які мали організація інших соціальних інституцій у Росії (сільські громади, стани, держава). Цими наслідками були: застій і формалізм, повна недієздатність та навіть неспроможність церковного керівництва формувати психологію і переконання ввіреної йому маси.

“До всього, що належить до сучасного життя і сучасного знання, російська церква ставиться абсолютно байдуже…. Вона завжди стояла осібно від інтелектуального руху, тому що завжди в першу чергу займалася ритуальними елементами, і частково також тому, що освітній рівень російського духовенства знаходився на низькому рівні. Спроби Римсько-католицької церкви розвивати свої традиційні догми за допомогою роз’яснень та висновків, так само намагання протестантської церкви, приводити узгоджувати її вчення з передовими знаннями і змінами в напрямку інтелектуального руху – це духові Російської Церкви рівним способом чуже. Тому вона не має глибоких богословських і філософських досліджень і не намагається подолати дух невір’я в його сучасній формі. У римо-католика, який проголошує війну науці, якщо вона суперечить його традиційним релігійним поняттям, у протестанта, який шукає як узгодити свої релігійні переконань з науковими висновками, російська церква може справляти враження допотопної копалини” [Mackenzie Walles: „Rußland“ Bd. II. SS. 193, 194; ]

Данилевський пояснює:

“Російська церква стверджує, що всі церковні проблеми і суперечки вже вирішені в Одкровенні, але одкровення – це слово без сенсу, якщо в той же час не надається засіб зберігати його достовірність і беззаперечність, його справжній сенс і цей останній в кожному даному випадку правильно застосовувати …“ [ця цитата з невідомої роботи, далі цитується з його роботи «Росія і Європа» – В.С.]

…“Отношение церкви к Откровению совершенно то же, как отношение суда к гражданскому закону, с тою, конечно, разницею, что внутренняя достоверность заменяется в последнем случае внешнею обязательностью. Представим себе идеально совершенный гражданский кодекс. Без судебной власти для его истолкования и применения, при всем своем совершенстве, он был бы бесполезнейшею из книг” [Данилевский, там само, ст. 211 російського видання; Н.Я.Данилевский «Россия и Европа» Глава IX. ]

Власне існуючий брак органу інтерпретації церковного вчення присудив російську православну церкву на імпотенцію.

„Російський абсолют“, пише Розанов, – „ґрунтується на могилах сотень вже померлих осіб, „qui dixerunt“ („які вже висловилися“), яким вже нема що сказати, в той час як не можна ані висловити аргументу над їхніми могилами, ані плакати на їхніх могильних каменях з тим, щоб вони нас би послухали і в найнеобхідніший момент, у фатальний час історії, висловили «так» замість «ні» і «ні» замість «так»” [В. Розанов. „Около церковных стен“, Том II, стор. 63]

Духовнома нерухомість і політична безформність російського народу, слабкість його класів, об’єктів, окремих осіб мали наслідком повну нездатність до властивих дій і абсолютизм Орди. Таким самим чином нерухомість Російської громади вірних, неможливість поділу церкви, навіть смерть цілого релігійного життя в суспільстві спричинили підкорення московської православної церкви політичною владою. Ці два результати були наслідком московітської концепції громадських організацій, наслідком взаємин спільноти і окремих осіб.

Жахливий результат цієї відмерлої організації церкви був у формалізмі, у відданості букві, у відчуження від життя, у залежності від держави. В російській Церкві має все рухатися на абсолютизмі і на підпорядкуванні політичному факторові, що вже триває від 14-го століття. Петро I поневолив московську церкву, коли він заснував Святіший синод, але експеримент Петра зробили можливим рабська організація та менталітет російської церкви. У політиці, відмова від “зовнішньої правди” та звернення до “одностайності”, до волі всього народу – при повністю анархічному характері цих двох понять – мусило привести до того, що спершу будь-який Пугачов, будь-який отаман розбійників стане вільно інтерпретувати волю народу, а потім тільки цар, який був для слов’янофілів абсолютно так само втіленням спільної волі народу, як Ленін був для більшовиків втіленням волі пролетаріату.

Те ж саме повинно мати місце і у церкві. Догми православної церкви, довірені для захисту не єдино ієрархії, а тим представникам “цілого народу” мусили спочатку найти захисника у першому-ліпшому “дурню во Христі”, але пізніше в цареві, який в російському кодекс названий “захисником догм православної церкви” [Книга законов Российской империи, I часть. 42, 43]. Не дивлячись на це, російські вчені у цьому відношенні займають дуже дивне положення; той самий Хомяков, наприклад, пише у своєму листі до Палмера, де він обговорює залежність Московської Церкви від світської влади: “Суспільство може бути у фактичній залежності, але за суттю залишатися вільними, і навпаки” [Хомяков, там само, ст. 399 російського видання]. Але це вже відноситься до того “містицизму”, який не дається до розуміння тому, хто був вихований у “фальшивих постулатах Заходу”.

У часи свого просвітлення самі росіяни часом розуміли сумнівний характер їхньої філософії. Так, наприклад, Самарін, страждаючи від сумнівів, написав у такий момент: “Звідки можна знати, чи православний елемент у всій повноті зберігає в собі повну сукупність двох крайнощів, на які розпалася церква на Заході (католицизм і протестантизм)? Цілком можливо, що ця єдність, ця цілісність означає тільки початкову невизначеність. Може бути, також, що російське суспільне почуття означає початкову нерозвиненість” [Ю. Самарин, там само, Том. ст., S. 399 російського видання]. Але часи просвітління приходять рідко.

Залежність церкви та її формалізм були ланцюгами, якими була закута в кайдани Російська православна церква, які лишили її свободи руху, поставили бар’єри, що відокремити її від сфери активного життя. На Заході чернець ніколи не переривав своєї доброчинної діяльності не тільки у монастирі, але і у світі.

“Чернече життя на Заході, – пише вищезгаданий М. Уоллес, – у різні періоди своєї історії виражало сильне бажання до внутрішнього відродження. Це стремління почалося створенням нових релігійних громад, кожна з яких переслідувала власну мету, діючи у окремій області… У Росії не можна знайти нічого подібного. Росіяни обмежили діяльністю ченців релігійними обрядами і молитвами… Ні російське чернецтво в цілому, ні жоден монастир не виказали сильного руху на користь реформи” [Mackenzie Walles, там само, Bd. IL, S. 191].

Ця залежність від світської влади і ця відчуженість від світу мала й інші наслідки. В той час як російська церква до самого верху не має життєдайного і реформаторського центру і тримається або на “старих могилах” або на наказах світського глави – один раз це був навіть генерал – вона не може забезпечити своїй спільноті етично-релігійний захист, жодну автономну мораль. Той, хто виховувався у російській православній конфесії, може піти на сповідь, чи навіть до церкви подібно тому, як російський солдат іде в атаку, але в обох випадках це команда зверху, яка його веде, або віра в букву. Внутрішньої автономної моралі він не має.

Росіяни вірять, – пише Соловйов – що

„быть воистину христианином, достаточно соблюдать догму и священные обряды православия, нимало не заботясь о том, чтобы придать политической и общественной жизни христианский характер… (они) не хотели признать в принципе противоречия между истиной и жизнью” [В. Соловьев. ст. 124, 125 російського видання : „Россия и экуменистическая церковь.“ Введение; Владимир Соловьев. ]

І навіть єдиний дух реформи , який з’явився в Росії, – так зване ніконіанство – призвів головно тільки до вербальної суперечки, яка не відповідала жодній суті речі. Щоб реформувати церкву і суспільство у значній мірі, повинна би була російська православна церква мати моральний авторитет, але як вона може? – питає Соловйов – „Но иерархия, отдавшаяся в руки светской власти и доказавшая тем свое внутреннее бессилие, как может она проявить моральный авторитет, от которого она отказалась?” [Владимир Соловьев. Россия и ]

Повна імпотенція російсько-православної церкви в галузі реформ суспільного життя найліпше проявилася у нездатності до місіонерської діяльності – у широкому сенсі слова.

„Меры принуждения и насилия, изложенные в русском Уложении о наказаниях, – вот в сущности единственное оборонительное оружие, которое наше казенное православие умеет противопоставить как местным староверам, так и представителям чуждых исповеданий, желающим оспаривать у него власть над душами” – пише Соловйов далі [Владимир Соловьев. Россия и Вселенская Церковь. Книга первая].

Саме з цієї причини західній церкві вдалося те, що не вдалося православній – виховати тип сучасного європейця, який знає свої права і обов’язки, та перетворити його на “політичну істоту”. Жорстокість і дикість первісної людини, відсутність розуміння основних правових понять – від цього середньовічну людину звільнила церква: робота, яка Російській православній церкві не вдалася навіть на одну десяту, так само св. Касіян далеко відстоїть від світу, на бажаючи забруднити свою білу одежину західною грязюкою [Гегель, там само, стр. 509 – 510]. Цю їхню відчуженість від світу можна помітити у всьому, наприклад, у сповіді, яка для росіянина проходить тільки формально, настільки формально, що народ для цього мусив вигадати так зване староство як колективний ерзац. Те ж саме можна помітити і в зневазі до проповіді. Відомий цікавий факт, що проект знову ввести публічну проповідь в російській церкві, викликав найгострішу критику патріарха Никона з боку так званих старообрядців. Відчуженість від життя російської православної церкви можна помітити також в її ідеалі святості. Розанов говорить: “На Сході плекають ідеї м’якості і твердості, але у випадку страждань або покірності – пасивне, довго терпляче християнство” [В. Розанов, там само, том I, ст. 218].

Коли б ми простежили за цим запереченням індивідуального буття в російській церкві далі, ми могли б зустріти його в російському церковному живопису, для якого вже Стоглавий собор у 1550 році встановив готові шаблони, рамки яких художник у своїй творчості переступити не міг. Якщо ми хочемо уявити особливості російського церковного живопису, як вони утворилися під загальним духовним впливом московської Церкви, ми повинні порівняти їх із західноєвропейським релігійним живописом – так говорить вищезгаданий Маккензі Уоллес:

“На Заході релігійне мистецтво від епохи Відродження тримає крок разом з інтелектуальним розвитком. Воно поступово звільнилося від старих форм, перетворило мертві типові постаті на живих людей, осяяло їх похмурий погляд і безвиразні обличчя світлом людського розуму і емоцій… Навпаки, в релігійному мистецтві Росії ніколи такого розвитку не відчувалося. У стилі старовинних ікон віддзеркалилося як брак рухливості московської церкви взагалі, так і відповідного релігійного мистецтва” [M. Walles, там само, Bd. II, S. 194].

Якщо ви захочете тепер порівняти, не тільки католицизм, а й протестантську чи православної церкву давньоукраїнської Київської Русі з російською церквою, виявиться, що ці останні також на російську церкву не подібні. Ідеї протестантизму зустріли в російській літературі майже таку фанатичну ненависть, як і католицизм. Вище наведених цитат достатньо, щоб бути в змозі сказати: в залежності Російської православної церкви від світської влади, в її формалізмі, в її нездатності формувати життя, в культі неясних інстинктів спільноти, у гнобленні людини – скрізь ми зустрічаємо ті ж риси, які проявляються при нашому аналізі інших громадських організацій у Росії – в общині, в державі, в громадському житті взагалі – ті самі особливості і ті ж соціальні результати: механічний характер соціальних зв’язків і загальна відсутність участі окремих Я у формуванні колективної волі, яка окремою особою розуміється як підпорядкування чужій, вищій владі, що тяжіє над одиницею.

Представлена тут негативна характеристикою російського православ’я стосується, з рештою, як само собою розуміється, тільки російсько-московітського православ’я, але не українського. Ця остання в історичному аспекті була утворена в часи стародавньої українські князівсько-рицарської Київської держави і пізніше в час Гетьманщини (17-18-му столітті). Відразу ж після Лютневої революції 1917 року Україна зробила те, щоб струсити з себе всі накинуті силою російські впливи на українську православну церкву – як у вимові церковнослов’янських текстів у богослужінні, у ритуальних книгах і традиціях, так і в церковній організації та самому дусі українського православ’я. Те, що російська православна церква є абсолютно чужою українцям, своєю геніальною інтуїцією вже відчував український національний поет Тарас Шевченко, тому що йому не тільки як віруючому православному українцю, але як і великому художникові відкрилося пізнання божественного через красу.

Отже, Шевченко усвідомлював провалину, яка розділяє те православ’я від українського, не тільки в політичних та організаційних особливостях російського православ’я, але й у декоративних, архітектурних та ритуальних. У Російській церкві він побачив язичницький храм і в ньому молитися не міг. Це буде очевидним для тих, хто бачив, що християнська віра має свої містичні і філософські підвалини в культурній спадщини стародавньої Еллади. Саме з цієї причини, християнська віра так швидко, так легко і так пишно вкоренилася на українській землі, – на стародавній понтійській – на ґрунті, який був здавна запліднений сім’ям давньогрецької культури і релігії. Тому ті народи, які – як росіяни та євреї – залишався осторонь від впливів античної культури старої Еллади і стародавнього Риму, не прийняли християнство чи позбулися його.

Примітки

Іліодор – Сергій Михайлович Труфанов (1880 – 1952), російський авантюрист-чорносотенець, чернець-розстрига. Григорій Юхимович Распутін (1869 – 1916), російський авантюрист, друг родини імператора Миколи 2-го.

Кірієвський – Іван Васильович Кірієвський (1806 – 1856), російський слов’янофіл.