6.2. Символічне та типологічне в історичному письмі С. Томашівського

Ясь Олексій

Зазвичай символічне мислення пов’язують зі здатністю представити певне явище, процес або об’єкт в іншій якості, що надає їй міфологічного, метафізичного, трансцендентного, сакрального чи іншого підтексту. Власне, інструментальне призначення символу полягає в переакцентуванні / переоцінці / відкритті сенсу звичайного, буденного, традиційного. Відтак символічне представлення, зорієнтоване на виявлення незвичайного і виняткового у пересічному й ординарному, себто в означенні таких прикмет, які нав’язують нові асоціації, змінюють контексти висвітлення та продукують інший, часом прихований смисл.

У стильовій формації неоромантизму початку ХХ ст. символічне постає як особлива комбінація емпіричного і уявного, дійсного та ілюзорного, логічного й інтуїтивного, раціонального та ірраціонального, ба навіть як самобутнє конструювання образу, що з’єднує різні зрізи історичного буття та легітимізує відповідну ідею чи ідеал. Тож символічна репрезентація не тільки трансформує і сполучає предметний зміст із множинністю смислів, а й апелює до чогось вищого, абсолютного, ідеального.

Вважають, що символічне представлення має особливе значення на початковій фазі концептуалізації, позаяк виступає як своєрідний дороговказ для інтелектуальної, духовної, культурної трансформації на теренах соціогуманітаристики. Іноді символічне претендує на роль універсального мірила вартості щодо минувшини, сучасності й майбуття.

Символічність постулює самобутню логіку розгортання фактографічного матеріалу у відповідності зі смисловою перспективою чи багатошаровою структурою, яка вибудовується у текстах мислителів, інтелектуалів, науковців. Символічне репрезентує єдність і цілісність у духовній чи інтелектуальній рецепції культури, проте залежить від способу конструювання того чи іншого зрізу навколишнього світу, зокрема минувшини.

Приміром, у циклічній теорії всесвітньої історії Освальда Шпенглера символічне представлене у вигляді низки метафоричних конфігурацій, які сполучають як натуралістично-органічні, так і віталістичні мотиви, зокрема в акцентуванні на проблемах людської волі та життєвої сили, перенесених на поле культури. Тому кожна з восьми замкнутих організмів-культур вирізняється унікальною «душею» (аполлонівською, фаустівською, магічною і т. п.) [3168], яка виявляється у стилістиці, мистецтві, мисленні та діяльності.

З такої перспективи єдність культури як «живого організму» можливо осягнути лише «почуваннями» її буття. Звідси й постає шпенглерівська ідея «прасимволу» – своєрідного ключа для осмислення морфології тієї чи іншої культури, кінець-кінцем усієї будови всесвітньої історії як культурознавчого феномена.

Така багатозначність символу виступає як неодмінна передумова діалогічності мислення, передусім, спонукає до прочитання й інтерпретації текстів, тобто встановлює комунікацію між автором і читачем. Водночас символічне відіграє поважну роль в освітленні традиційного, звичного, постійного, позаяк не тільки відкриває ті чи інші пласти світу історії, що досі перебували в затінку або на маргінесі наукових студій, а й накидає новий сенс щодо їх висвітлення, осягнення та репрезентації.

На відміну від символічного представлення, типологічний підхід як вислід натуралістичної програми позитивізму на теренах соціогуманітаристики, скерований на упорядкування як уявного світу культури, так і сконструйованого простору минувшини. Типологічний метод здебільшого зорієнтований на виявлення й представлення такої сукупності ознак, яка витворює чи формує певну якість.

У функціональному плані типологія призначена для розрізнення й означення або, навпаки, узагальнення й генералізації складних, динамічних та полівимірних явищ, процесів, об’єктів, себто виступає такою собі мірою загальності й конечності і, заразом, унікальності та варіативності історичного буття. Отже, тип є не тільки своєрідним засобом ранжування і маркування, а й репрезентації відповідного взірця у соціальній, культурній чи історичній площині.

Типологічний підхід, як правило, спирався на певну традицію у концептуалізації минувшини, себто постулював наявність апріорних критеріїв чи наслідування відомих схем. Однак, це поняття-інструмент не тільки відображало вірогідність та релятивність у конструюванні світу минувшини, а й іманентно закладало його альтернативність і множинність. Певна річ, якраз ці можливості типології чи ненайбільше приваблювали тогочасних мислителів та інтелектуалів.

На початку ХХ ст. типологічний метод належав до кола унормованих засобів, якими широко послугувалися в дослідницьких практиках учені-гуманітарії загалом та історики зокрема. Типологія була одним із найуживаніших та гнучких інструментів-маркерів, які застосовувалися у найрізноманітніших контекстах адептами й прихильниками різних стильових напрямів.

Ці спостереження повною мірою стосуються й текстів українського історика С. Томашівського, в яких відстежуємо багатоманітну циркуляцію поняття «тип». Причому побутування зазначеної дефініції споглядаємо, як у довоєнні часи, коли вчений орієнтувався здебільшого на позитивістські взірці мислення, так і пізніше, у міжвоєнну добу, коли у його стильовому профілі поважне місце посідають неоромантичні складові.

Передусім, С. Томашівський застосовує типологію для політичного, соціой етнокультурного маркування минулого. Наприклад, він згадує про «тип культурних варварів», який витворився внаслідок Великої грецької колонізації VIII – VI ст. до н. е. [3169], висловлює думку, що аварська держава була протипом АвстроУгорщини [3170], а Київська держава Володимира Великого – Росії [3171], обстоює тезу про виникнення нового типу влади у Візантійській імперії, котру називає цезаропапізмом [3172] і т. п.

У текстах галицького інтелектуала воєнної доби йдеться й про формацію українського національного типу. Скажімо, він зауважує, що

«український національний тип став у середині XVII ст. настільки індивідуальний, що й перехід частини українських земель у політичну зв’язь із Московщиною зустрічав Україну імунізованою проти асиміляції не лише фізично (задля добре заселеного простору), а й духовно (задля витворення окремого культурного типу)» [3173].

Видається, що С. Томашівський уживає типологічну процедуру на перехресті культурних, політичних і етнічних шарів минувшини, себто щодо складних, суперечливих, дискретних, швидкоплинних та багатовимірних процесів. З одного боку, він мітить відповідні соціота етнокультурні явища, процеси і події, зокрема означує своє ставлення, пропонує пояснення, подає відповідні оцінки й коментарі, прагне представити сутність перетворень на авансцені історії.

Зокрема, С. Томашівський висвітлює становлення візантійського типу держави й церкви у контексті східних, азійських соціокультурних впливів. На його думку,

«сей процес орієнталізації поступає швидко, і Візантія, політична і релігійна, приймає своєрідний характер, витворює окремий тип держави, Церкви і культури, – тип більше азійський, ніж європейський. В середині ІХ-го в. він виступає вже в цілій повноті. Його саме зове історія візантійським» [3174].

З іншого боку, вислідом такого підходу у візії С. Томашівського є той або інший тип «культурного діяча» на теренах української чи європейської минувшини. Відтак він представляє князя Олега як «визначний тип норманського ватажка-вікінга» [3175], вважає, що у змаганнях давньоруських династій Мстиславичів та Юрійовичів відобразилися суперечності «двох національних типів: українського і московського» [3176], а С. Петлюру характеризує як «тип семінариста, якому прийшлося глядіти хліба поза церквою», котрий широко побутував на теренах старої Росії [3177]. В іншому місці історик атестує останнього ще повніше та виразніше: «Невдачник, який не умів зійти із сцени з драматичним ефектом та збереженням особистого достоїнства – не герой навіть для театру» [3178].

Більше того, С. Томашівський уважав, що історичні метаморфози спричиняють зміну «типів громадських діячів». На його думку,

«у культурних народів, зміна поколінь і типів внутрі громадського життя відбувається культурально: себто органічно, спокійно, в атмосфері вирозумілости, пошани, навіть любови й пієтизму; у варварських племен – по варварськи: себто в антитезах до вищесказаного…» [3179].

Відзначимо, що тип «культурного провідника» слугує С. Томашівському для означення цілих епох національного буття, хоч із різними еволюційними варіаціями. Такими типажами, за візією історика, є Т. Шевченко та М. Гоголь як репрезентанти різних соціокультурних середовищ ХІХ ст.

«На порозі тої епохи, з початку ХІХ віку, українська земля дебютувала в загальнім літературнім перевороті двома великими талантами: одним з лівого боку Дніпра, другим із правого. Там Гоголь, тут Шевченко. Оба майже одночасно явилися на світ, оба сердечно любили рідну землю, та поза сим – вони не тільки виявляли собою різні соціально-культурні типи, а й пішли у двох протилежних напрямах національної думки. І душа українського племени роздерлася на двоє…», – відзначає С. Томашівський [3180].

Ця заувага галицького інтелектуала вельми нагадує відомі розумування М. Драгоманова [3181].

Варто наголосити, що С. Томашівський сприймав Великого кобзаря досить амбівалентно. У дореволюційні часи він уважав його однією з «сильних індивідуальностей» української історії [3182]. Натомість у міжвоєнну добу С. Томашівський розглядав Т. Шевченка як «типового східноєвропейського народника» [3183], котрий у жодному разі не міг стати фундатором справжнього національного ідеалу.

«Бо коли з Шевченкових поезій відокремимо елементи суто національні, громадянські й культурні, одержимо з них матеріал не дуже-то придатний до творення новочасної національної ідеї, часто навпаки – шкідливий. Фальшивий його погляд на історію (св. Володимир, Хмельницький, Гонта), апотеоза бунтарства, соціальна сентиментальність (кріпацтво, покритка), примітивний раціоналізм («Марія»), політичний анархізм і т. ін. – се не така криниця, з якої черпається животворна вода правдивого національного відродження, тілько навпаки – зароди політичного застою», – стверджує історик [3184].

Якщо взяти до уваги те, що типологія С. Томашівського грунтується на ідеї культурного поступу у передвоєнні часи, згодом – соціокультурної / цивілізаційної еволюції, то стають зрозумілими як авторські критерії формалізації, так і ранжування історичних діячів. Приміром, ще у довоєнних текстах ученого віднаходимо такий пасаж:

«Одним словом еволюційний закон, що панує в органічнім життю природи, має повну свою силу у світі духових прояв людськості» [3185].

Проте авторський скептицизм щодо ідеї поступу проступає досить виразно у його повоєнних працях. Зокрема, в одній із бібліографічних заміток він порівнює шлях модерного «поступу» з дорогою, яка «була ще недавно повна ілюзій, начебто по ній можна було дійти до пізнання остаточних тайн буття» [3186]. Тому С. Томашівський схильний до еволюційного представлення минувшини, проте не цурається як старого позитивістського органіцизму, так і новочасних віталістичних складових, зокрема акцентує увагу на життєвих потребах націй і т. п.

Отож С. Томашівський виводить «тип культурного діяча» здебільшого як еволюційний продукт певного соціой етнокультурного середовища, зокрема наділяє його відповідними родовими прикметами.

Схоже, що історику імпонували ідеї космополітизму й еволюціонізму, репрезентовані у творчості М. Драгоманова, зокрема виключна увага останнього до культурних і політичних процесів на західноукраїнських обширах. Відтак він уважав наддніпрянського інтелектуала відкривачем «потрійної Русі (галицько-буковинсько-угорської)» [3187].

Видається, що інтенції М. Драгоманова були співзвучні багатьом настроям галицького вченого. Відтак симпатії до цього мислителя споглядаємо ще у текстах С. Томашівського воєнної доби [3188]. У повоєнні часи галицький історик присвятив цій постаті та його інтелектуальній спадщині кілька спеціальних розвідок. С. Томашівському навіть закидали своєрідний поворот до М. Драгоманова, хоч ці докори видаються не зовсім коректними [3189].

Зауважимо, що С. Томашівський із застереженням ставився до інвектив цього наддніпрянського діяча у дусі релігійного лібералізму, зокрема щодо секуляризації чи обмеження ролі церкви в суспільному й культурному житті тощо. Він навіть уважав, що церковне питання було ахіллесовою п’ятою М. Драгоманова, з яким пов’язано чимало непорозумінь і перекручень в освітленні його інтелектуальної спадщини.

За візією С. Томашівського, певний тип політичного та культурного провідника постає на сцені минувшини не тільки як витвір тих чи інших обставин, передумов та впливів, а й виступає як активний суб’єкт і навіть самостійний творець історичного дійства. Таким чином, цей діяч не тільки наділений відповідною «волею» та «енергією», а й спроможний надати історії певного «життєвого» поштовху.

Саме у такому контексті С. Томашівський представляє постаті російського імператора Петра І та польського коронного гетьмана Адама-Миколая Сенявського ще в текстах довоєнних розвідок.

«Се не дві людські одиниці, не дві політичні особи, се два типи історичного життя, для яких розширені назви будуть: Росія і Польща. – відзначає історик. – Певно, Петро В. ще не ціла Росія, навіть у сім типовім значенню, так само гетьман Сенявський не представляє всеї тогочасної Польщи, бо побіч них єсть ще й інші типи – в Росії гетьман Мазепа і царевич Олексій, в Польщи король Лещинський і воєвода Потоцький – одначе побідниками на полі політичних змагань осталися оба перші типи і в союзі з собою потягли за собою ті наслідки, які в слід за ними мусіли йти… і прийшли» [3190].

Виглядає, що обидві особистості є не тільки репрезентантами різних «типів історичного життя», а й представляють своєрідні уособленнями цілих епох – шляхетської сваволі і майбутньої руйнації Речі Посполитої як держави та деспотизму й зовнішньої експансії самодержавної Росії. Тим-то, ці діячі персоніфікують спрямованість, ба навіть сутність знакових перетворень на історичній авансцені не тільки з перспективи тодішньої сучасності, а й у контексті прийдешніх часів!

Недаремно у писаннях воєнної доби С. Томашівський наголошує на фатальній ролі Петра І в українській історії.

«Україна зі своїм анахроністичним, на польський лад зложеним устроєм могла ще годитися з давньою Московщиною, тепер же в централістичних реформах Петра бачила неминучий засуд смерті для себе», – твердить галицький історик [3191].

Зазначимо, що наведені сентенції С. Томашівського продукують відмінний сенс, порівняно зі звичайною типологічною процедурою, котра констатує / резюмує наявність певних ознак, себто встановлює й вирізняє творення певної якості на сцені минувшини. Натомість авторські розумування пов’язують діяння цих постатей із кардинальними метаморфозами майбутньої східноєвропейської історії, що наділяють окреслені персоналії особливим призначенням! Причому історик убачає в їхніх взаємовідносинах не тільки соціокультурну, а й психологічну підоснову [3192].

Властиво, що такий рефрен надає цим історичним особистостям дещо більше, ніж сукупність відповідних прикмет, які представляють той чи інший тип історичного буття. Більше того, означені «типи» втрачають певну часову означеність, але ще не набувають того позачасового сенсу, котрий вирізняє символістську репрезентацію минувшини. Та автор не переходить уповні крізь ту межу типологічної процедури, за якою представлена особа, об’єкт, подія чи явище, набувають іншого смислу, себто перетворюються у символ історичного буття, що представляє якийсь його зріз, а то й цілу добу з перспективи минувшини, сучасності й майбуття.

Так чи інакше, цей підхід ініціює включення до конструкцій С. Томашівського можливого, ймовірного та гіпотетичного, себто часто-густо повертає дослідника до ірраціональних і навіть інтуїтивних компонентів мислення. Він навіть потрактовує боротьбу цісарства й папства як «ірраціональні змагання двох історичних ідей» [3193].

Проте чи не найбільшою проблемою С. Томашівського як історика стає переосмислення / переакцентування висвітлення як знакових, так і маловідомих подій, явищ та процесів саме з перспективи унійних змагань. Власне, галицький інтелектуал і, заразом, вірний «католицької релігії грецького обряду», за визначенням його автобіографії 1930 р., [3194] виступає як ревізіоніст на ниві української церковної історії, що дошукується іншого сенсу відомих політичних та культурних перетворень!

Скажімо, С. Томашівський намагається довести, що «католицькі змагання на Руси так само природні і давні, так само самостійні й органічні, як і історичний процес творення української народности, як окремої національної індивідуальности, з племінного конгломерату старої Руси» [3195]. Крім того, він переглядає традиційну роль козацтва як оборонця православ’я на авансцені минувшини, котру відводили йому більшість українських істориків ХІХ – початку ХХ ст.

«Якби не козаччина, що пішла на службу протуніятській течії кермованій з Москви, то до половини XVII в. ціла Україна без виїмка мала-б одну національну, з Римом об’єднану, Церкву, а в ній ще й Білорусів», – стверджує С. Томашівський [3196].

Отже, саме пошук нових смислів знакових історичних метаморфоз підштовхує дослідника до розширення інструментального призначення типології, яку він дедалі більше уживає щодо вирізнення можливого та ймовірного. Втім, академічні компоненти не були єдиними чинниками, котрі визначали спрямованість таких концептуальних перетворень.

Зауважимо, що С. Томашівський не належав до учених «кабінетного типу». За висловом І. Лисяка-Рудницького, цей галицький учений «мав широкі інтелектуальні зацікавлення та чуйно реагував на поточні події» [3197]. У полеміці з молодими українськими націоналістами С. Томашівський, насамперед, підкреслював культурну підоснову свого світосприйняття та поглядів.

«Я належу, – пише історик, – очевидно, до того старшого типу, скомбінованого продукту передвоєнних часів і західно-європейської культури, і то до таких його представників, що кождому самозваному ватажкови не піддаються, ні самі добровільно в могилу не лягають» [3198].

О. Назарук у листі до В. Липинського від 6 квітня 1924 р. схарактеризував С. Томашівського як «дивну людину». «Се Сократ – перед тим, заки поборов у собі всі нахили до злочинів, відбиті на його обличчу…», – наголошує О. Назарук, очевидно, натякаючи на горезвісну репутацію галицького інтелектуала у громадській царині, пов’язану з відомим конфліктом на теренах НТШ 1913 р. [3199]

Повоєнне розчарування та песимізм С. Томашівського по революційній катастрофі 1918 – 1920 рр. стали самобутніми каталізаторами у його інтелектуальній і світоглядній еволюції.

«По програній 1919 р. я сподівався, що при помочі Мир[ової]Конф[еренції] в Парижі ми зможемо зберегти minimum автономії державности в Галичині й утворити справжній П’ємонт на будуче. Та наш національний максималізм (большевизм!) в ім’я: все або ніщо! знівечив усе», – зауважив учений у листі від 25 серпня 1922 р. до І. Кревецького [3200].

Тема катастрофи та травматичних відчувань у середовищі українських інтелектуалів консервативної орієнтації простежується і у листуванні І. Крип’якевича з С. Томашівським на початку 1920-х років [3201]. Мабуть, у річищі цих настроїв зазнали корегування й політичні погляди С. Томашівського, котрий дедалі більше торував шлях до клерикалізму та здійснював практичні кроки до співпраці з польською владою. Водночас сучасні дослідники висловлюють думку про своєрідне протистояння політика й історика у цій постаті [3202]. Відтак на початку 1920-х років С. Томашівський повсякчас наголошував на нагальній потребі шукати виходу з тодішнього хаосу думок і доктринерства [3203].

Проте його погляди на українсько-польську співпрацю, подані з відповідною історичною ретроспективною, викликали доволі гостру реакцію низки діячів. Зокрема, правник С. Шелухин уважав, що брошура «Десять літ українського питання в Польщі» являє собою «несправедливе зганьблення і пониження Т-ким [С. Томашівським. – Авт.] своєї нації перед Поляками з накликом переслідувань за вияв Українцями свого патріотизму…» [3204].

Та й політична заангажованість галицького історика спонукала його до експериментів на ниві представлення української минувшини. Тому питання про старі-нові культурні засади візії «західноукраїнського П’ємонту» набуло неабиякої гостроти не тільки з перспективи академічних зацікавлень С. Томашівського, а й практично-політичних потреб галицького українства в умовах міжвоєнної Польщі. Цей самобутній баланс пріоритетів та різноманітних зацікавлень ученого й спричинився до низки гіпотетичних питань, які висунув С. Томашівський до національної історії, зокрема у «Вступі до історії церкви на Україні». За висловом Н. Полонської-Василенко, зазначена робота була своєрідним доповненням до його славнозвісного нарису «Українська історія. Старинні і середні віки» [3205].

Саме у «Вступі до історії церкви на Україні» С. Томашівський формулює свій запит до української минувшини у світлі вірогідного культурницького сценарію: «чому кирило-методіївська ідея слов’янсько-католицького обряду, як посереднього і самостійного типу церковно-культурного життя, не здійснилася ні на болгарськім, ні на українськім грунті» [3206]. Можливі відповіді на це запитання продукували висвітлення й потрактування різноманітних контекстів міжнародного, політичного, культурного, духовного буття давньої Русі, передусім, спроби вписати її до координат соціокультурної вісі Захід / Схід.

Відзначимо, що І. Лисяк-Рудницький порівнював ці погляди С. Томашівського з відомою циклічною теорією А. Тойнбі. Останній обстоював тезу про виразне розмежування західної цивілізації, яку складали католицькі й протестантські нації, і «східнохристиянської цивілізації», котру репрезентували середньовічна Візантія та її модерна наступниця – Росія [3207].

Видається, що низка пасажів цього англійського історика про утворення вищої й універсальної релігії як призначення буття цивілізації перегукуються з думками та настроями галицького вченого. С. Томашівський уважав, що

«Росія була органічним продовженням Московщини з усіми її примітивами і пережитками, а в історії сеї останньої візантійсько-московська церква відограла дуже важну ролю – була par excellence [фр. воістину. – Авт.] національно-державна…» [3208].

Зрештою, розглядаючи роль візантійської церкви на давньоруських обширах С. Томашівський знову повертається до проблеми можливості конституювання самостійного культурного типу, хоч і у дещо іншому ракурсі. Це гіпотетичне питання він навіть пов’язує з ідеєю історичної місії давньої Русі, що виказує неоромантичну підкладку його поглядів.

«Чи так мусило бути? Чи така велика провінція як Київська Русь, що своїм простором і числом людности перевисшала всі інші землі візантійської Церкви вкупі, – чи вона не могла відокремитися від вмираючого пня й перетворитися в окремий тип Вселенської Церкви, на зразок колишнього болгарського патріярхату, і сим способом удержати церковно-культурні зв’язки з Римом і Заходом, так необхідні для її молодого національного організму? – запитує та відповідає С. Томашівський.

Питання цілком оправдане, бо дійсно, передмонгольська Русь не мала найменшого інтересу в тому, щоб брати на себе наслідки 800-літньої своєрідної історії Царгороду – та стати його запіллям – моральним, культурним, політичним і господарським. Навпаки, історична місія Київської Руси, так само як і пізнішої України, була в тому, щоби йдучи слідами Олега, Ігоря і Святослава, пробити той Босфор Тракійський, ті Дарданели, які відгороджували її від культурного світа, а не в сьому, щоб іще підмуровувати отсю запору на шляху до всестороннього розвитку» [3209].

Зауважимо, що це занурення у сферу можливого та гіпотетичного потребувало застосування не стільки типологічного маркування, скільки нових інструментів, зорієнтованих на переоцінку усталених поглядів та візій. Адже пошуки історичного призначення давньої Русі вчений пересунув у площину конфлікту між двома відмінними «типами релігійного духу та церковної організації» [3210].

Така репрезентація минувшини вимагала кардинальної ревізії як критичних, знакових подій, так і цілих епох, зокрема надання їм іншого смислу. З цієї перспективи привертає увагу низка авторських спроб представити альтернативні підходи щодо перебігу відомих подій української церковної історії, передусім, у контексті сепарації Києва від Константинополя та змагань між грекосхідним і римо-католицьким культурними центрами, або, як зазначає дослідник, «поміж роздвоєними церквами» [3211].

Приміром, С. Томашівський висловлює думку про хитання княгині Ольги між візантійською та римською церквою [3212]. Крім того, історик уважає, що перша церковна ієрархія прийшла на давньоруські землі не з Царгорода, а з Охридської Болгарії з огляду на симпатії Володимира Великого [3213]. Він же обстоює думку, що Ярослав Мудрий як новгородський князь був прихильником римської церкви, а ставши великим київським князем здійснив поворот до Візантії під тиском складних політичних передумов [3214]. Водночас автор згадує про проримські симпатії його сина – Ізяслава Ярославича [3215] та спроби останнього нав’язати систематичні контакти з католицьким світом.

Утім, означення таких фактів і подій тільки почасти задовольняло С. Томашівського, позаяк він прагнув до загальної ревізії на ниві церковної та культурної минувшини. На думку сучасних дослідників, візія С. Томашівського залишилася на маргінесі українського міжвоєнного історіописання [3216]. Певна річ, можливості типології видавалися недостатніми у світлі масштабних завдань цієї концептуалізації, бо вона потребувала такого інструменту, який би пов’язав приземлений, буденний, часто-густо суперечливий плин історії з абсолютними, вищими чи ідеальними дороговказами.

Вихідною або критичною точкою у концепції С. Томашівського є ідея церковного розриву 1054 р., яку він уважає «епоховою історичною подією, яка принесла велику шкоду всьому християнству, та найфатальніше затяжіла на самій східній Церкві» [3217]. Ця теза трансформується дослідником в ідею культурного розколу, який стає визначальною віхою у перебігу історії багатьох народів / націй. «Він справді витворив в Європі два ріжні культурні типи, латинський і візантійський, які стали головними символами європейського роз’єднання на Схід і Захід», – наголошує вчений [3218].

У такому представленні 1054 р. стає вікопомною межею, що набуває позачасового сенсу з перспективи розгортання як окремих епох, так і цілих національних історій, зокрема, української минувшини. Водночас ця символічна репрезентація передбачає, легітимізує майбутню ідею культурного синтезу, себто греко-католицької Унії та унійних змагань на українських обширах.

На думку С. Томашівського, вислідом непоправного поділу 1054 р. є те, що «вихована на візантійських принципах східна Європа й досі не знає, що таке політична свобода; що тамошні народи – полишені без нагайки, нехибно виявляють образ анархії і політичної нездібности; що національно-культурні індивідуальности там досі ще в рудиментарнім стані; що культурний рівень народних мас, порівнуваний з Заходом, опізнився на яких 300 літ» [3219].

Отож символічна репрезентація заступає чи доповнює типологічне маркування, а загальний образ розділеної церковно-культурної історії, котрий конструює С. Томашівський, перетворюється у самобутній вододіл і, воднораз, здобуває значення універсального мірила вартості стосовно української та східноєвропейської минувшини. Відтак ідея культурного окциденталізму стає лейтмотивом у представленні історії України.

Звідси й походить авторська теза про особливе призначення римо-католицького світу, котра уособлює генеральну спрямованість еволюційних перетворень на історичних теренах. Адже Рим як апостольська столиця зосереджувала й представляла «моральну силу тодішнього світу» [3220]. Не випадково С. Томашівський обстоює думку про Вселенську місію Римської церкви, котра зорієнтована на «виконування виїмкового в цілій історії людства завдання: не лише бути невичерпаним жерелом релігійно-морального обновлювання людей, а й вести й виховувати всі народи під оглядом культурним і політичним» [3221].

На цьому місці зауважимо, що символічне представлення західного, римокатолицького світу набуває вже вповні очевидного метафізичного підтексту. У цьому сенсі показовою є репрезентація дипломатичної місії Плано Карпіні до Монгольської імперії, яку історик розглядає у контексті цивілізаційої місії Заходу.

«Вони мусили у глибині душі відчувати щось із того внутрішнього змагання до невідомого, загадкового і лячного, як буває у вояків і відкривців, – зазначає С. Томашівський, – те інстинктовне почування, що вони йдуть у ті землі як перші піоніри і предтечі майбутнього відворотного історичного процесу: здобування Азії для європейської культури» [3222].

Ба більше, символічний рефрен розриву / розколу / роз’єднання Європи на Схід та Захід у текстах С. Томашівського підносить ідею церковної Унії й унійних змагань до масштабу історичної місії Галичини та всієї України на теренах культурного світу! Таке призначення вчений убачає в ідеї синтезу західних та східних культурних елементів, почасти реалізованій у церковній Унії.

Остання видавалася галицькому інтелектуалу чи не єдиним способом подолання того всеохоплюючого культурного розколу, який пронизав усі українські землі.

«В таких обставинах церковна унія, як натуральна синтеза двох історичних форм і культурних течій, повинна б бути тим щасливим компромісом, що при подібних ідейних суперечностях сам живлово накидається, і повинна б тішитися прихильністю обох обозів, західного і східного, й мати успіхи» , – підкреслює історик [3223].

У «Вступі до історії церкви на Україні» С. Томашівський обстоює свою думку ще категоричніше, позаяк оцінює поразку унійних змагань у фаталістичному дусі.

«В дійсності, всі невдачі Унії потягали за собою невдачі Нації, часто катастрофальні, і вся українська історія, за все своє тисячеліття, не виявляє ані одного такого моменту, де церковно-культурний розрив з Заходом увінчався-б якимись тривкішими національними користями. Ідея Унії була щасливою, хоч на-жаль добре невикористаною, необхідністю нашої історії», – стверджує автор [3224].

Таким чином, в ідеї Унії неоромантична візія С. Томашівського не тільки здобуває ідеалістичне чи навіть сакральне опертя, а й отримує новітню релігійно-культурну та морально-психологічну підоснову концепції «галицького П’ємонту». Саме з цієї перспективи вчений виводить новий тип «культурного українця», а точніше – «культурного діяча» чи «культурного героя». На його думку, формація посереднього / проміжного типу українця, котрий синтезував би як елементи західної, так і східної культури, пов’язана з суттєвим переважанням «латинського типу». Цей український тип мав бути виключно з «європейським обличчям» (за рецептом М. Драгоманова) і міг витворитися тільки у Галичині [3225].

Окреслене формулювання проблеми остаточно переносило дослідницькі інтенції С. Томашівського з поля політичної минувшини до царини культурної, насамперед, церковної історії. Відтак ідея церковної Унії в українському минулому не тільки отримує значення провідної та знакової віхи на етнополітичному просторі, а й того соціокультурного стрижня, навколо якого постав інший український тип.

«Так витворився новий посередній між Сходом і Заходом церковно-культурний тип, посередній у тому, що форма мала бути східна, а зміст західний, – тип, що показав свою жизненність навіть у впливі на необ’єднану частину громадянства (Петро Могила й київська академія)», – зауважує вчений [3226].

Хто ж репрезентує тип «культурних героїв» за версією С. Томашівського? Передусім, це – будівничі Галицько-Волинської держави Роман Мстиславич та Данило Романович. Приміром, князя Романа історик називає «творцем першої національної держави, якої основу дала Галичина, перша українська земля, що відокремилася від загально-руської держави перед більше як 100 літами» [3227]. Чільне місце С. Томашівський відводить й «лицарському Данилу», який «присвятив останні десятиліття свойого життя ідеї реваншу й визволення» з-під зверхності Золотої Орди [3228].

Та найбільшу заслугу останнього С. Томашівський убачає у повороті до західного, римо-католицького світу [3229], котрий після тривалих перемовин з папою Інокентієм IV увінчався коронацією 1253 р. та торував шлях «галицьковолодимирської церкви до унії з Римом» [3230]. Тому він неодноразово згадує про симпатії Данила та його брата Василька до католицького світу [3231].

Втім, поруч із ними у «пантеоні героїв» С. Томашівського з’являються й нові культурні діячі. Це – учасник Ліонського Вселенського собору 1245 – 1246 рр. давньоруський митрополит (сан, котрий зазвичай уважають рівнозначним архієпископу у західній церкві) Петро Акерович, який шукав «поради й підмоги у голови католицької Церкви» супроти татарської орди [3232]. С. Томашівський ототожнює ігумена київського монастиря св. Спаса на Берестові Петра з вищеназваним «рутенським архієпископом Петром», згаданим у хроніці Маттея Паризького та анналах Бьортонського монастиря (графство Стаффордшир, Велика Британія). Проте сучасні історики висловлюють обгрунтовані сумніви щодо різних складових цієї гіпотези галицького вченого [3233].

Натомість навіть постать князя Володимира як хрестителя Русі не вповні вписується до культурницького канону, котрого дотримується С. Томашівський. На його думку, хрестив Володимира Великого якийсь варязький священик, можливо за католицьким обрядом, у м. Васильків поблизу Києва [3234].

Однак, навіть таке припущення С. Томашівського кардинально не змінює загальну оцінку постаті хрестителя Русі, подану автором. Відтак він зіставляє Володимира Великого з римським імператором Костянтином Великим.

«Оба поклали великі заслуги для християнства, та оба робили се головно з політичних мотивів і дивилися на церковні справи з того становища, як вони розуміли державні потреби. – наголошує історик. – Оба відкривали нові доби в історії, одначе самі особисто полишалися заступниками старих поганських світів. В обох навіть були спільні риси характеру (безоглядність у трактуванні противників!) і життєвих навичок. Та під оглядом християнського духа Володимир мав його мабуть більше, ніж Константин (хрещений що-тілько перед смертю!), тому треба признати рацію нашим предкам, що почали ширити культ свого великого князя і домагатися його канонізації» [3235].

З-поміж низки інших діячів давньої Русі С. Томашівський вирізняє князя Ізяслава Мстиславича – «романтичного лицаря» та одну з «найзамітніших постатей нашої старої історії» [3236]. Останнього він називає «найнебезпечнішим ворогом Царгороду» і прихильником католицького Заходу [3237]. Н. Полонська-Василенко вважала, що цей князь був улюбленою історичною постаттю С. Томашівського [3238].

Зазначимо, що досить складним, почасти навіть суперечливим було ставлення С. Томашівського і до гетьмана Б. Хмельницького. У монографії «Перший похід Богдана Хмельницького в Галичину (Два місяці української політики 1648 р.)» історик означив гетьмана як «велику індивідуальність» [3239], але засудив його потурання антиуніатським настроям [3240].

У редакційній статті львівського двотижневика «Політика», вірогідно написаній С. Томашівським, наводиться відомий вислів французького письменника Проспера Меріме про те, що цей гетьман «не став світовою славою через варварство його українських земляків» [3241]. Цю тезу автор майже дослівно повторив в одній зі своїх публіцистичних праць [3242].

Виглядає, що керманич стихійного й руйнівного козацького руху, відомого як Хмельниччина, також не відповідав ідеальному типу «культурного діяча», скроєного в авторській уяві. Тим паче, що політичні потуги Б. Хмельницького, насамперед Переяславський договір 1654 р., у світлі культурного окциденталізму С. Томашівського постають, щонайменше, як руїнницькі та шкідливі. Більше того, історик уважав, що «найгірший наслідок переяславського трактату, фатальний у своїх наслідках, був у поділі українських земель між дві держави» [3243].

Зауважимо, що у 1920-ті роки галицький дослідник, за власним визнанням, уже відійшов від студіювання доби Хмельниччини і вивчав інші періоди української історії, зокрема минувшину Київської Русі та Галицько-Волинської держави. Проте він публікував епістолярні матеріали з ватиканських архівів, зібрані та опрацьовані раніше. У вступних поясненнях до публікації джерел віднаходимо і стислу оцінку Переяславської угоди 1654 р., яку автор виводив з перебігу військово-політичних подій.

На думку С. Томашівського,

«кампанія 1653 року, оскільки вів її сам гетьман, ані трохи не приспорила слави його дипломатичному і військовому хистові. Схиливши голову, так само як і король, під диктат хана, Хмельницький побачив перед собою тільки один шлях, правда, підготовлюваний уже довший час, одначе тільки як резерва, як евентуальний [можливий. – Авт.] рятунок в останній скруті, – підданство московському цареві. Таким способом, із виснаження обох ворожих партій і з невміння чи неможливості знайти раціональну розв’язку польсько-українського конфлікту повстав Переяславський трактат і основна переміна політичної системи у східній Європі!» [3244].

Така оцінка вченого, вочевидь, грунтувалася на його історичних поглядах про виняткову роль західноєвропейської культурно-історичної експансії та церковної унії в історії України. С. Томашівський уважав, що тогочасна українськомосковська злука не тільки змінила політичний баланс сил у Східній Європі, а й фактично відрізала Україну від культурних основ класичної цивілізації, яка походить із Заходу.

Проте ці негативні пасажі не завадили історику назвати цього гетьмана «великою людиною» та віднести до героїчних постатей української минувшини, хоч і з низкою зауваг [3245]. Певна річ, він уважав, що включення провідника Хмельниччини до «пантеону національних героїв» є досить суперечливим, але все ж таки визнавав масштаб цього історичного діяча.

«Найліпший доказ маємо в виборі українських історичних героїв. Маємо, щоправда, на чолі тих героїв Хмельницького, людину, як на минуле України, будь-що-будь гігантичну…», – підкреслює С. Томашівський [3246].

Цей вибір учений пояснює з перспективи психологічних перетворень національної свідомості на початку ХХ ст. На його думку, у рецепції української громадськості

«Хмельницький репрезентував ідею соціальної волі, натомість Мазепа був символом грабіжного дуки. Отся антитеза між двома ідеями – одною репрезентованою Хмельницьким і другою прикладаною до Мазепи – панувала серед Українців майже два століття, поки найновіші часи не почали шукати синтези між обома історичними явищами. Знайдено її в тому, що україн[ська] історично-політична література почала добачувати в діяльности обох гетьманів спільний мотив, до того часу не доглянений, або недооцінюваний: змагання до державно-політичної незалежности України…

Сепаратизм [розбив С. Томашівського. – Авт.] від обох сучасних нам національних противників [Московщини та Польщі. – Авт.] був тою першою ниткою, що пов’язав обі суперечні постати нашого минулого, а переношена на давні часи новочасна ідея національної держави відкриває у них і спільні позитивні риси – спільне національне почування і спільний національний ідеал» [3247].

Але, визнаючи тою чи іншою мірою здобутки Б. Хмельницького на військовій, менше на політичній ниві, С. Томашівський признавав хибним його зображення як «патріота національно-українського».

«Се завдяки Хмельницькому і його Переяславови розбита була соборність усіх українських земель, почате було політичне і культурне об’єднання з Московщиною; була основно знищена можливість створення національно-української католицької Церкви, окремої від польського латинства і московського православ’я. – відзначає історик. – Сі дві ідеї Хмельницький зправди репрезентував, був свідомий їх і – що особливо важне – мав успіх в обох напрямах» [3248].

Урешті-решт, Б. Хмельницький не був позивним типом того «культурного героя», ідеал якого розшукував С. Томашівський у національній історії. Тому представлення його образу у повоєнних текстах галицького вченого балансує на хиткій межі між героїчним та псевдогероїчним, часто-густо у залежності від відповідного контексту висвітлення.

Проте пояснюючи метаморфози у формації українського національного ідеалу, зокрема розглядаючи творення «культу героїв», С. Томашівський знову переходить від їх типологічного до символічного представлення. До того ж, вчений апелює до відповідного символічного підтексту знакових постатей української історії – Б. Хмельницького та І. Мазепи, котрий утілюється у своєрідній дихотомії символів соціальна воля / неволя, проте у негативному сенсі. Такий авторський рефрен, хоч виглядає досить прикметним, але у жодному разі не є винятковим! Адже в текстах галицького інтелектуала історичне побутування видатних особистостей доволі часто набуває символічних прикмет.

Наприклад, об’єднувач польських земель король Болеслав І Хоробрий, на думку С. Томашівського, «се символ цілком іншої Польщі ніж сучасна, Польщі надодрянської, оберненої лицем (і мечем) до заходу» [3249]. «Малоталановитий і малощасливий вояк» Т. Костюшко, за висловом автора, є

«символом одинокого збройного протесту, на який здобулася вся нація у фатальній хвилі розборів держави; своїми щирими, хоч невмілими і невдалими зусиллями він урятував честь всього народу, і тому справедливо належиться йому місце перед талановитішими й успішнішими повстанцями 31 або 63 року» [3250].

Діяння знакових постатей із перспективи символістського представлення нав’язують відповідний соціота етнокультурний сенс, себто відображають суть перетворень тієї чи іншої історичної доби. Причому погляди С. Томашівського щодо природи символістської репрезентації достатньо відрефлексовані, позаяк учений зазвичай пов’язує її з творенням тих чи інших смислів – державних, етнополітичних, церковних, соціокультурних та ін.

У схожому сенсі С. Томашівський потрактовує відому легенду про св. Андрія.

«Андріївська легенда завершила свій розвиток у XVIII в. Установляючи ордер св. Андрія Первозданного, цар Петро В. зробив її символом російської державности. – зазначає С. Томашівський. – Сим способом, легенда стала не лише національно-церковною, а й національно-політичною святощю російського православного світа» [3251].

Соціокультурну, точніше окцидентальну підоснову мають розумування С. Томашівського про митрополію як церковно-адміністративну одиницю, котрі він резюмує такою сентенцією:

«Одним словом, на Заході митрополія була синонімом національно-церковної самостійности; натомість на візантійськім Сході була символом чужоземної неволі – церковної і політичної» [3252].

У цьому ж дусі С. Томашівський розглядає королівський титул – «сей символ неподільности влади і держави, можливо було в тих часах одержати тілько з Риму» [3253]. В іншій праці він акцентує увагу на тому символічному сенсі, який продукують самоназви – етноніми національних спільнот, зокрема українців [3254].

Зрештою, символічне стає засобом соціокультурної, точніше цивілізаційної поляризації з сильним релігійним / конфесійним акцентом у текстах С. Томашівського, хоч і не заступає повною мірою типологічного маркування. Водночас символічне представлення у його історичному письмі має чимало сюжетів, які продукують порівняння з текстами В. Липинського. У певному розумінні такі компаративні ракурси порушують більш масштабну проблему взаємовпливів обох українських інтелектуалів, яка залишається доволі актуальною й до сьогодні [3255].

Насамперед, упадає в очі гостра й виразна соціокультурна демаркація вісі Захід / Схід, яка властива обом інтелектуалам. Утім, якщо В. Липинський формулює її в сенсі соціокультурного (але не релігійного!) протиставлення кочової (Степ) і землеробської культури (Плуг), то С. Томашівський надає їй тотального церковно-культурного підтексту, як своєрідного вододілу між римо-католицьким та греко-православним світом. Ба більше, галицький учений застосовує символістську репрезентацію для легітимізації ідеї церковної Унії та унійних змагань в українській історії.

Різняться й погляди обох учених і щодо представлення постатей минулого. У студіях В. Липинського персоналії на історичних підмостках мають виняткове призначення, котре автор часто-густо подає у вигляді особливих, майже ритуальних дій, що знов-таки набувають символічного сенсу. Приміром, охрещення С.-М. Кричевського у грецьку віру постає як символічний акт повернення покозаченої шляхти до батьківської підоснови [3256]. Таке представлення виказує активний, динамічний характер філософії історії В. Липинського, вислідом якої є знакові символічні, почасти містичні фігури соціальних спільнот – Хама й Яфета, що нав’язують читачу думку про відомий біблійний сюжет навколо двох синів легендарного Ноя. За його візією, історичне буття постає як низка послідовно розгорнутих символів, що творять відповідну ієрархію всесвіту – природи та суспільства, сакрального і буденного.

Натомість С. Томашівський схильний до більш раціональної, поміркованої та не такої мінливої репрезентації діянь постатей минулого, порівняно з історичним письмом В. Липинського. Відтак у текстах галицького дослідника вони подаються як еволюційний вислід відповідних передумов і здебільшого висвітлюються в етнота соціокультурних контекстах, аніж із перспективи знакових соціальних чи політичних вартостей. Отож символістські означення С. Томашівського більш приземлені й утилітарні, ніж у В. Липинського, і здебільшого доповнюють звичну типологічну процедуру.

Примітки

3168. Шпенглер О. Закат Європы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. / Вступ. ст., прим. и пер. с нем. К. А. Свасьяна. – М., 1993. – Т. 1: Гештальт и действительность. – С. 345 – 346.

3169. Томашівський С. Українська історія. – С. 18 – 19.

3170. Його ж. Галичина. – С. 7.

3171. Там само. – С. 19.

3172. Томашівський С. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 42.

3173. Його ж. Війна й Україна. – № 51/52. – С. 1.

3174. Його ж. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 51.

3175. Його ж. Українська історія. – С. 32.

3176. Там само. – С. 70.

3177. Томашівський С. Під колесами історії. – Берлін, 1922. – С. 21.

3178. Там само. – С. 31.

3179. Томашівський С. Десять літ українського питання… – С. 41.

3180. Його ж. Трагедія Драгоманова… – № 1. – С. 6.

3181. Драгоманов М. Два українські «фабльо» та їх жерела. Нарис із історії загальної порівняної літератури // Драгоманов М. Розвідки Михайла Драгоманова про українську народну словесність і письменство. – Львів, 1900. – Т. 2. – С. 66.

3182. Томашівський С. Рец. на вид.: Твори Тараса Шевченка. Кобзар. Виданий під ред. І. Франка. – Львів, 1908. – Т. 1 // ЛНВ. – 1908. – Т. 41, № 2. – С. 440.

3183. Його ж. Трагедія Драгоманова… – № 1. – С. 7.

3184. Там само. – С. 8.

3185. Томашівський С. Просвітні видавництва… – С. 98.

3186. С. Т. [Томашівський С. Т.] Рец. на кн.: Poynter J. W. Nicaea. Sixteen hundred years ago and now. 1925 // Політика (Львів). – 1925, 25 падолиста. – № 4. – С. 72.

3187. Томашівський С. Драгоманов і Галичина // Політика (Львів). – 1925, 10 – 25 груд. – № 5/6. – С. 79.

3188. Його ж. Реформа календаря і церкви. Слово до прихильників і противників григоріянського числення часу // Діло (Львів). – 1916, 14 мая. – № 121. – С. 3.

3189. Липинський В. Архів. – Філадельфія, 1976. – Т. 7: Листи Осипа Назарука до В’ячеслава Липинського / Ред. І. Лисяк-Рудницький. – С. 352.

3190. Томашівський С. Листи Петра Великого до А. М. Сінявського. – С. 194 – 195.

3191. Його ж. Війна й Україна. – № 53/54. – С. 1.

3192. Його ж. Листи Петра Великого до А. М. Сінявського. – С. 201 – 202.

3193. Його ж. Предтеча Ісидора. Петро Акерович, незнаний митрополит руський (1241 – 1245) // ЗЧСВВ. – 1927. – Т. 2, вип. 3/4. – С. 223.

3194. Тельвак В. Краківська доба життя і діяльності С. Томашівського у світлі документів архіву Ягеллонського університету // АУ. – 2009. – № 1/2. – С. 147.

3195. Томашівський С. Предтеча Ісидора. – С. 289 – 290.

3196. Його ж. Про ідеї, героїв і політику. – С. 75.

3197. Лисяк-Рудницький I. Назарук і Липинський… – Т. 2. – С. 222.

3198. Томашівський С. Десять літ українського питання… – С. 41.

3199. Липинський В. Архів. – Т. 7. – С. 76.

3200. Швагуляк М. Степан Томашівський… – С. 427.

3201. Бортняк Н. З листування І. Крип’якевича та С. Томашівського // УКСНСД. – Львів, 2001. – Вип. 8: Іван Крип’якевич у родинній традиції, науці, суспільстві. – С. 400.

3202. Масненко В. Історична думка та націотворення в Україні. Кінець ХІХ – перша третина ХХ ст. – Київ – Черкаси, 2001. – C. 37.

3203. Томашівський С. Від редакції // ЛППМ (Берлін). – 1924. – № 1. – С. 3.

3204. Шелухин С. Політика без історії й науки [авторизований машинопис; 19 – 25. ІІ. 1930 р.] // ЦДАВО України. – Ф. 3695. – Оп. 1. – Спр. 119. – Арк. 79.

3205. Полонська-Василенко Н. Перша державницька праця… – C. 5.

3206. Томашівський С. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 107.

3207. Лисяк-Рудницький І. Україна між Сходом і Заходом // Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. – Т. 1. – С. 7.

3208. Томашівський С. Про ідеї, героїв і політику. – С. 67.

3209. Його ж. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 120.

3210. Там само. – С. 47.

3211. Там само. – С. 107.

3212. Там само. – С. 68 – 70.

3213. Там само. – С. 82.

3214. Там само. – С. 94 – 95.

3215. Там само. – С. 122.

3216. Бортняк Н. Наукова спадщина й громадсько-політична діяльність Степана Томашівського: історіографія та джерела // МН. – 2000. – № 4. – С. 33.

3217. Томашівський С. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 112.

3218. Його ж. Схід і Захід. – С. 10.

3219. Його ж. Про ідеї, героїв і політику. – С. 65.

3220. Його ж. Галичина. – С. 14.

3221. Його ж. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 53.

3222. Його ж. Поміж двома світами. Як працювала середньовічна дипломатія // Політика (Львів). – 1926, 5 – 20 берез. – № 5/6. – С. 70.

3223. Його ж. Про ідеї, героїв і політику. – С. 68.

3224. Його ж. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 2.

3225. Його ж. Драгоманов і Галичина. – С. 80.

3226. Його ж. Схід і Захід. – C. 10.

3227. Його ж. Українська історія. – С. 89.

3228. Його ж. Галичина. – С. 14.

3229. Його ж. Українська історія. – С. 102.

3230. Його ж. Галичина. – С. 14.

3231. Його ж. Поміж двома світами… – С. 64.

3232. Його ж. Предтеча Ісидора. – С. 267.

3233. Толочко О. П. Петро Акерович – гаданий митрополит всея Русі // УІЖ. – 1990. – № 6. – С. 45 – 54; Дашкевич Я. Данило Романович і єпископ Петро в освітленні караїмського джерела // Дашкевич Я. Постаті: Нариси про діячів історії, політики, культури. – 2-ге вид., випр. й доп. – Львів, 2007. – С. 56 – 58.

3234. Томашівський С. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 77 – 78.

3235. Там само. – С. 88.

3236. Томашівський С. Українська історія. – С. 71.

3237. Його ж. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 151.

3238. Полонська-Василенко Н. Перша державницька праця… – С. 11.

3239. Томашівський С. Перший похід… – С. 66.

3240. Там само. – С. 98.

3241. Дещо про політичну зрілість // Політика (Львів). – 1925, 25 жовт. – № 2. – С. 26.

3242. Томашівський С. Про ідеї, героїв і політику. – С. 57 – 58.

3243. Його ж. Війна й Україна. – № 51/52. – С. 2.

3244. Його ж. До історії перелому Хмельниччини (Листи королівського секретаря Паоло Доні до римського нунція П’єтро Відоні з 1653 р.) // Юбілейний збірник на пошану акад. Д. І. Багалія з нагоди сімдесятої річниці життя та п’ядесятих роковин наукової діяльності. – К., 1927. – Т. 1. – С. 533.

3245. Його ж. Про ідеї, героїв і політику. – С. 57.

3246. Його ж. Десять літ українського питання… – С. 12.

3247. Його ж. Про ідеї, героїв і політику. – С. 54 – 55.

3248. Там само. – С. 52.

3249. С. Т. [Томашівський С. Т.] Рец. на кн.: Semkowicz W. Geograficzne podstawy Polski Chrobrego. 1925 // Політика (Львів). – 1925, 25 жовт. – № 2. – C. 39.

3250. Томашівський С. Про ідеї, героїв і політику. – С. 47.

3251. Його ж. Вступ до історії церкви на Україні. – С. 15.

3252. Там само. – С. 97.

3253. Там само. – С. 124.

3254. Томашівський С. Десять літ українського питання… – С. 10 – 11.

3255. Когут З. Коріння ідентичності. Студії з ранньомодерної та модерної історії України / Пер. з англ. С. Грачової за участі О. Бобровського та за ред. Т. Курила; наук. ред. Т. Курила за участі В. Горобця. – К., 2004. – С. 214.

3256. Липинський В. Твори. Архів. Студії / Ред. Л. Білас. – Філадельфія, 1980. – Т. 2: Участь шляхти у великому українському повстанні під проводом гетьмана Богдана Хмельницького. – С. 313.