8.2. Людина модерна та Людина історична, або Переддень «антропологічного повороту» у рецепції Б. Крупницького

Ясь Олексій

Проблема конфлікту особистості та її автономного простору буття з нівелюючими й репресивними практиками тоталітарних режимів стала однією із знакових ідей європейської соціогуманітаристики після 1945 р. Більше того, вона спричинила розмаїті реакції та рефлексії інтелектуалів, які прагнули запропонувати власні відповіді на виклики повоєнного світу. Б. Крупницький метафорично назвав означені культурні і духовні устремління як «шукання людини доби трагічного гуманізму» чи «кризою західної людини» [4518].

З історичної перспективи такі розумування продукували зіставлення відмінних темпів буття людини, котрі суттєво змінювалися від однієї епохи до іншої доби, зокрема набули неабиякого прискорення у середині ХХ ст. Відтак йшлося про культурну кризу модерної людини не тільки у післявоєнну епоху, а й на зорі нової – ядерної доби! Тим паче, що катастрофічні світовідчування та настрої за часів Другої світової війни підважили вічні, універсальні й, здавалося б, «непохитні» правди, котрі обстоював чи, принаймні якоюсь мірою поділяв пересічний європейський обиватель.

«Сучасна європейська людина – це плавець, який не знає чи вистачить сил доплисти до берега. Боротьба, неспокій, тривога, жах перед чимось невідомим грядущим виповнюють існування. Непевність існування – в цьому, може, полягає істотна трагедія модерної людини», – наголошує історик [4519].

Водночас надзвичайно гостро поставали питання пов’язані з дегуманізацією й масовізацією людини, на яку спиралися тоталітарні режими. Видавалося, що політичні практики доби тоталітаризму здатні поглинути і навіть повністю розчинити, знівелювати звичайну людину з її неповторним внутрішнім світом та самобутніми реакціями.

««Кесареве», сфера політична, висунула претенсії бути сферою всеобіймаючою, тотальною, проглинути цілу людину, приписувати їй не тільки, що вона має робити, але й що вона має думати, задля чого жити й умирати, що любити, а що ненавидіти», – зауважує Л. Білас – сучасник та колега Б. Крупницького по історичну цеху [4520].

Тому практики, котрі повсюдно застосувалися у тоталітарних суспільствах, дедалі більше відкривалися західним інтелектуалам післявоєнного часу, зокрема завдяки реаліям біполярного світу, що спонукали до переосмислення недавніх уявлень та візій щодо радянського режиму – колишнього союзника по антигітлерівській коаліції та нового супротивника у «холодній війні».

«Загальновідомо, що найбільшою небезпекою сучасности являється омасовлення людей, їх посилена стадність. Уніформована, духово змеханізована маса саме й є підставою для постання тоталітаризмів… Сьогодні ця проблема особливо пекуча з огляду на ту уніформацію душ, ідеологій, з огляду на те омасовлення, яке переводилося і переводиться в грандіозній казармі, відомій нам під іменем Совєтського Союзу. Можливо, що англо-саксонський світ знаходиться зараз на шляху до відмасовлення. Правда, це тільки початок цього процесу», – відзначає вчений [4521].

Б. Крупницький розглядає виникнення тоталітарних режимів як один із можливих вислідів тодішніх грандіозних проектів із побудови суспільств «масової людини». Зокрема, він згадує відому візію Х. Ортеги-і-Гассета про «втечу еліти» й «повстання мас», котрі спричинилися до поширення й домінування «масової людини». Автор тримається думки, що буття «масової людини» є вислідом суцільної примітивізації соціальних та культурних практик, які нормуються й уніфікуються відповідно до ідеологічних настанов, накинутих режимом.

«Пануючим типом стала примітивна людина, Naturmensch [нім. первісна, нецивілізована людина. – Авт.]. Перемогла людина масового характеру, масова людина. Через те ми переживаємо період не прогресу, але рішучого регресу, і цього зразком являються фашизм та большевизм», – відмічає автор [4522].

На думку Б. Крупницького, саме «машинізація відносин», а, зрештою, і самого духовного світу «масової людини» призвела до її внутрішньої порожнечі, котру легко заповнили сумнозвісні ідеологічні практики тоталітарних держав.

Скажімо, виникнення тоталітарного режиму в СРСР учений безпосередньо пов’язував із тим, що російська історія, за великим рахунком, не знала «нормальної еволюції», принаймні в європейському сенсі. Б. Крупницький уважав, що «по суті Росія – новотвір, що починає свій розвиток у 18 ст. за часів Петра І» [4523]. Тому закон так і залишився на російських теренах механічним, штучним і зовнішнім поняттям, до якого скептично, індиферентно чи навіть вороже ставилася широка громадськість. Натомість однозначно і повсюдно «панував наказ згори», котрий підмінював настанови та норми права, що утвердилися в європейських суспільствах.

За його спостереженнями, це спричинилося до того, що «формувався і гвалтовний, стадно-гвалтовний тип росіянина, який охопив навіть прогресивні кола колишнього російського суспільства. Людська індивідуальність не мала в Росії перспектив на розвиток» [4524].

Кульмінаційним моментом російської історії стала революція 1917 р., яка відобразила особливості соціокультурного середовища, зокрема призвела до виникнення й ствердження партійної диктатури. Власне, ті ідеологічні й політичні мутації відомих західних концептів та ідей у середовищі лівацької революційної інтелігенції Б. Крупницький безпосередньо пов’язував із російськими передумовами.

«В дійсності російський розвиток, розвиток російської революції прийняв характер однобічний. Це була безперечно пролетарська революція або точніше – в ім’я пролетаріату, і вона саме пролетарієві принесла звільнення від приватного підприємця, але хіба тільки на те, щоб передати його знову в руки підприємця державного в особі держави. Пролетар як особа був закабалений в ім’я пролетаріату як цілості.

Особистість втратила свої персональні права і не забезпечила за собою навіть матеріальних прав, бо господарем став зовсім не пролетаріят, а партія (рівна державі), яка була заступлена невеликим числом енергійних і талановитих людей, в руках яких опинилася вся влада. По суті пролетарська революція принесла закабалення маси (з певними, правда, правними і матеріальними привілеями для робітничої кляси, в порівнянні з іншими клясами) в ім’я ідеалу казармового життя і спільного котла, без права на власну думку, з інустріалізацією і механізацією не тільки господарств, але й самих душ», – зазначає історик [4525].

Утім, «масова людина» не тільки відіграла провідну роль у творенні тоталітарних режимів, а й спричинилася до постання своєрідної «медійної» цивілізації на теренах низки західних суспільств. За висловом Б. Крупницького, ця «великоміська» чи «кіногогазетна» цивілізація була зорієнтована на тотальну руйнацію традиційних духовних і культурних цінностей. Так постала західна варіація «масової людини» першої половини ХХ ст. з разючим культурним і духовним вакуумом. Цей процес учений описує доволі докладно.

«Великоміська цивілізація створила умови життя, які дуже негативно вплинули на людську душу. В масовій людині (в простій людині) розвивається і закріпляється нахил до сенсації, до видовищ. Кіно, театри, кабаре, цирки, спортові змагання, тоталізатори – це ті зовнішні рямки, в яких масова людина знаходить свій відпочинок. Вона до божевілля захоплюється сенсаціями спортового і подібного характеру. Ця кіно-газетна цивілізація виповнює до решти людську душу, робить її поверховою, без глибини. Життя йде без надуми, в вічнім поспіху, без правдивого чуття, себто і без серця. В таких людях моральні підпори стають трухлявими. Їх легко кинути в той чи інший бік; їх душі розгублені, маловідпорні», – стверджує автор [4526].

Однак, «великоміська цивілізація» не тільки створила викривлений та вкрай примітивізований простір буття «масової людини», а й упровадила повсюдну спеціалізацію соціальних ролей, себто зумовила спрощену типізацію життєвих сценаріїв. На думку Б. Крупницького, така спеціалізація зорієнтована на штучне обмеження й унормування людських зацікавлень та устремлінь, які особливо помітні у тодішньому західному суспільстві. Відтак старі станові межі заступила величезна кількість дрібних спільнот на основі тотального фахового вишколу й розподілу праці, що дедалі більше впливали на соціальне буття модерної Людини.

«Спеціалізація, безперечно, примушує до однобічного людського розвитку, звужує і обмежує людську натуру і спомагає витворенню певних культурних і цивілізаційних типів, які в своїм ставленні до життя зраджують політика, вояка, професора, винахідника, економіста, юриста й т. п., не кажучи вже про тип ремісників, фахових робітників з їх тисячами спеціальностей. І тут великоміське життя надає оцим спеціалізованим людям ще окремої специфічності: вони рухаються здебільшого в атмосфері штучного освітлення, без сонця, серед кам’яних мас – джунглів великого міста, у постійній спішці, в погоні за заробітком і т. д.», – відзначає історик [4527].

Таким чином, криза модерної людини та пов’язані з нею інтелектуальні, культурні й духовні експерименти у представленні Б. Крупницького постають не лише як подолання «травматичного досвіду» недавньої воєнної спадщини, страхітливих і нищівних практик нацистського та фашистського режимів. Натомість йдеться про повсякчасне реагування на актуальні загрози радянського тоталітаризму, а також про процес осягнення буття «масової людини» та «великоміської цивілізації» на західних теренах. Причому підоснову цієї кризи український історик сприймав напрочуд рельєфно і глибоко, зокрема з багатьох ракурсів і перспектив. Окрім того, він доволі своєрідно реагував на виклики повоєнної доби, у т. ч. стосовно низки проблем, пов’язаних із переосмисленням тоталітарного спадку, котрі тогочасні інтелектуали і мислителі сприймали порізному.

Б. Крупницький розглядав означені виклики на ниві «рецептів» звичайного чи повсякденного буття «масової людини» у сенсі контраверсії: героїзація чи індивідуалізація.

«Ми не потребуємо героїзації щоденного тяжкого життя, тільки попросту індивідуалізації і тим самим гуманізації маси. Це спроба вернути уніформованим, знеосібненим душам їх повне людське обличчя – методою зрізничкування, диференціації. Знову і тут, як і в багатьох інших кардинальних питаннях нашої доби на перше місце виходить людина», – підкреслює вчений [4528].

З такої культурної й інтелектуальної перспективи історія сприймалася вже не стільки як вислід низки каузальних залежностей, стільки як драма людини за часів «масового суспільства», що продукувала песимістичні настанови як щодо минувшини, так і стосовно тодішньої сучасності та очікуваного майбуття. Людське існування, доля особистості у світі, віра й безвір’я, втрата та віднайдення сенсу буття стають наскрізними, знаковими інтенціями повоєнної європейської соціогуманітаристики. Та найголовніше те, що провідний рефрен культурних і дослідницьких практик однозначно пов’язується з виключною роллю людської свідомості та її нероздільної зв’язаності зі світом буття, котру відтепер означували у дусі німецького філософа М. Гайдеггера як єдину цілісність – людина-світ. Отож провідне місце відводилося Людині з її власним і, заразом, наскрізь ірраціональним проектом буття.

Такі повоєнні настрої певною мірою споглядаємо і у текстах Б. Крупницького, котрий вкрай скептично ставиться до генералізаційних процедур у дослідницьких практиках, зокрема негативно висловлюється навіть щодо самої можливості «закономірного» представлення минувшини. Приміром, розмірковуючи про появу Б. Хмельницького на авансцені української історії він зауважує:

«коли добре подумати, то ніякі органічно-закономірні процеси породити геніїв нормальним, так би мовити, способом, не можуть – ні у нас, ні у кого іншого з більшою сталістю історичного розвитку. Обставини – це тільки сприятливе чи несприятливе підгрунтя для провідництва. Поява геніального історичного діяча завжди має в собі щось несподіване, таємниче, чудесне. Це ласка Божа. Але знову ж випадковим виступ історичного діяча не є. Між певною добою й історичним діячем мусить існувати якась співзвучність, пов’язаність. Якимись сторонами свого єства діяч відповідає добі. Він і продукт доби, і творець її, бо він оформляє добу, очолює її, дає їй напрям» [4529].

Ця сентенція Б. Крупницького доволі виразно демонструє той помітний поворот, який стався у його тодішніх поглядах, порівняно з міжвоєнними часами, котрі були позначені державницькими чи неоромантичними устремлінням. Тож у представленні Хмельниччини автор виходить уже не стільки від самої доби, скільки від особи її творця, точніше співтворця – історичного діяча!

Але ж де шукати витоки тієї чи іншої пов’язаності, ритміки історичного процесу у репрезентації Б. Крупницького? Що саме спричиняє історичний рух, зокрема його інтенсивність – прискорення, сповільнення, гальмування і, врешті-решт, вибух?! Почасти відповіді на ці запитання віднаходимо у його полеміці з В. Петровим щодо шляхів концептуалізації історії.

У цій дискусії Б. Крупницький досить промовисто декларує антропоцентричність своїх поглядів:

«…я не належу до істориків – об’єктивістів, які хотять з історичного процесу зробити щось, що ніби відбувається або витворюється поза нашими людськими плечима. Ми творимо історію і ми є її носіями. Цей «суб’єктивний підхід» примушує мене в центр ставити саму людину і говорити про людське наставлення, про людську реакцію» [4530].

Зауважимо, що сам історик досить виразно схарактеризував ту зміну дослідницьких і світоглядних настанов, яку породила повоєнна культурна доба. У своїх розумуваннях Б. Крупницький покликувався на міркування таких відомих учених як його університетський наставник Ф. Мейнеке та голландський історик і філософ Й. Гейзинга (у текстах Б. Крупницького – Гойцінга або I. Heuzinga!) – автор відомої візії про роль гри у становленні культури. Тим паче, що обидва згадані інтелектуали наголошували на індивідуалістичному спрямуванні новітніх дослідницьких практик.

Більше того, Б. Крупницький розглядає і тлумачить генералізаційні устремління не як встановлення / відкриття об’єктивних законів чи закономірностей, а тільки як пошук деякої повторюваності, сталості й схожості у людських реакціях на певні явища та процеси. Та сталість чи повторюваність у його репрезентації у жодному разі не є автоматичною, себто безумовною.

«Коли ми відмовимося від утотожнення генералізуючої методи, від ідентифікації її з методою пошукування об’єктивних історичних законів, то ми тоді легко зрозуміємо, що генералізуюча метода або універсальна – це та, що спостерігає в історичних подіях Regelmäßigkeiten [нім. регулярність, закономірність. – Авт.] – не закони, а певні сталі явища, що на полі економічному особливо помітно: з потреби їсти, пити, тощо, постають певні сталі людські реакції», – зауважує історик [4531].

Саме у людських реакціях Б. Крупницький прагне відшукати ті засадні зміни, котрі спричиняють різноманітні імпульси історичного процесу («скоки», «спазми», «зриви» і т. п.). Відтак історична Людина та її діяльність поступово стають лейтмотивом багатоманітних дослідницьких практик науковців повоєнної доби. Натомість ідеї та концепти, пов’язані з закономірним представленням плину історії, відкидаються на маргінеси повоєнної соціогуманітаристики.

«Я взагалі не є прихильником тих, що говорять про закони історичного розвитку, – відмічає Б. Крупницький, – (В. Бер [псевдонім В. Петрова. – Авт.] взагалі не хоче чути про «розвиток»), чи то були б історики 19 ст. з їх природничо-фізикальними уявленнями про закон, чи сьогоднішні історики-марксисти-діалектики.

Історія складається з неповторних явищ, – явищ одноразових, індивідуальних, з явищ при досліді яких треба не спускати з очей основну фігуру історичного процесу – людину як окрему особу і людину як народ-націю. Люди роблять історію, і коли історик або соціолог натрапляє на якісь правила сталости і подібности в «добах», то треба не забувати, що вони є висловом або результатом людської діяльности, людських реакцій на оточення і свій внутрішній світ, сталих реакцій, подібних реакцій. Отже, настановлення людське в добі і добах важніше, ніж об’єктивний, зоб’єктивізований стан «епохи»» [4532].

У наведеному пасажі автор пише вже не тільки про людські реакції на історичне середовище, а й про впливи на внутрішній світ особистості та його трансформації!

Б. Крупницький констатує зміщення спрямування тодішніх дослідницьких, культурних та духовних практик, зокрема наголошує на їхній антропоцентричності. Він упритул наближається до думки про потребу новітніх, точніше інших засад конструювання минувшини, порівняно з міжвоєнною добою, коли панувало тяжіння до суцільної соціологізації історії. Причому історик виступає як прихильник індивідуалізованого, суб’єктивного знання.

«Але все ж таки вихідним пунктом є саме людина. – зазначає вчений. – Це помітно і в філософії (екзистенціялізм, персоналізм), і в соціології, і в інших дисциплінах… Модерний історик не заперечує ні впливу оточення, ні впливу зовнішніх речей, він тільки ставить факти в інший зв’язок. На першому плані в нього людина, а не об’єктивні фактори. Коли об’єктивні фактори і роблять історію, то тільки через людину. В центрі історії мусить стояти людина з своїми реакціями на внутрішні і зовнішні обставини» [4533].

Зазначимо, що Б. Крупницький прагнув розглядати географічне та природниче середовище не стільки з перспективи означення каузальних залежностей, скільки як простір буття історичної Людини, що викликає певні реакції та змінює, трансформує характер і напрями її діяльності. Зокрема, він відзначає:

«Безперечно, безпосереднє покликання на клімат, середовище, грунт, расу і кров і т. д. – це віддає ще історіознавством добрих, традиційних часів. Я давно вже тримався тої думки, що важливе не середовище, а реакції на клімат, грунт і т. д. Ми ж бо досліджуємо історію людства, а не клімату і грунту» [4534].

Ця думка про реагування людини на географічне та природне середовище, обставини, умови, явища й процеси свідчить, що історик дедалі більше замислюється щодо способу чи способів буття історичної Людини, позаяк остання була спроможна суттєво, ба навіть кардинально трансформувати саму авансцену буття.

Скажімо, Б. Крупницький розмірковує про значення простору у війнах Карла XII, Наполеона та нацистської Німеччини з Росією чи СРСР, зокрема наголошує не стільки на кліматичних чи географічних, скільки на політичних та демографічних вимірах цієї величезної території.

«Простір є не тільки географічне поняття, але й політичне: він включає в себе населення. Саме справа і полягала в тім, хто зуміє прихилити це населення до себе, хто зуміє змобілізувати ці основні, живі сили простору, далеко більш вирішальні, ніж клімат, віддалення тощо», – твердить історик [4535].

З такої перспективи історична Людина виривалася з ланцюга каузальних залежностей, які домінували у концептуальних пропозиціях першої половини ХХ ст. Тож увага Б. Крупницького акцентувалася на людській діяльності та реакціях, в яких він намагався дошукатися своєрідної ритміки історичного процесу.

«Тому мене функція заперечення, чи гегельянська чи берівська [від В. Бера, псевдоніма В. Петрова. – Авт.], цікавить передовсім, як один з висловів якоїсь, може, сталої риси людської вдачі, що робить до деякої міри можливою і певну сталість ритміки історичного процесу. Та, правда, таку ритміку ще треба довести, і це тим тяжче, що в наших часах, в умовах нашої цивілізації (не культури), що поривається скаженим кроком наперед, всі темпи стали прискореними і заразом непевними, може, й неритмічними», – наголошує вчений [4536].

Зрештою, історичній Людині, за візією Б. Крупницького, відводилась роль не стільки пасивного учасника «масового» дійства, скільки його співтворця! Не випадково в іншій праці автор наголошує, що

«ми сьогодні думаємо екзистенціалістично, навіть коли не признаємося до екзистенціалізму. Не тільки епоха, але й людина є щось для себе і в собі, і вона почуває себе відповідальною і за саму себе і за той світ, в якім вона живе. Цей світ не є тільки даність, але й завдання. Ми його будуємо або руйнуємо» [4537].

Загалом історик сприймав екзистенціалізм, персоналізм та інші розквітлі напрями (Б. Крупницький іменував їх рухами!) західної повоєнної соціогуманітаристики як низку культурних і духовних реакцій на антигуманні, механістичні та поглинаючі суспільні практики доби тоталітаризму. У широкому розумінні він розглядав ці течії як самобутні спроби морального звільнення чи етичного очищення «масової людини», котрі мають запобігти поширенню тоталітарної пошесті.

«Без сумніву, екзистенціалізм, як рух, є пов’язаний також із французьким résistance [фр. супротив, опір. – Авт.]. Він є протестом на придушення людини націонал-соціалістичним тоталізмом. Це реакція на тоталізми минулі і сучасні. І християнський екзистенціалізм (Марсель) і атеїстичний (Сартр) – всі вони проповідують самовартість людської особистости, принцип людської гідности, право людини на свободу. Альберт Камус підкреслює пов’язаність людей у взаємнім визнанні людської гідности», – констатує автор [4538].

Утім, Б. Крупницький розглядав поворот до екзистенціального антропоцентризму не тільки з перспективи дослідницьких, а й культурних і духовних практик. Приміром, історика цікавила можлива реакція українського культурного типу на екзистенціалізм сартрівського вислову. Зокрема, він доволі своєрідно сприймав екзистенціальну візію Ж.-П. Сартра, котру іноді називають атеїстичним екзистенціалізмом, оскільки вона конфліктувала з релігійною підосновою його світогляду. Тим більше, що український інтелектуал змалечку від батьків успадкував високий релігійний пієтет. Недаремно у його текстах, часом мимоволі, проступають своєрідні порівняння певних подій та вражень, як-от будівлі київського університету Св. Володимира з біблійним Левіафаном. У студіях українського історика віднаходимо низку морально-релігійних апеляцій до чогось вищого, сакрального, зокрема згадки про земне існування, Божу кару, позаземний суд, релігійну толерантність і т. п.

З візією Ж.-П. Сартра Б. Крупницький пов’язує песимістичні й трагічні настанови щодо рецепції та осягнення повоєнної доби.

«Сьогодні ми можемо говорити про посилення трагічного в Європі, про збільшення дісгармонійних рис в ній. Сьогодні Європа дійсно вступила в добу, яку можна назвати добою трагічного індивідуалізму. Її заступають, напр., екзистенціялісти – Сартр або голіст (de Gaulle) Мальро тощо», – стверджує історик [4539].

Б. Крупницький досить скептично відгукується про спроби Ж.-П. Сартра сполучити екзистенціалізм та марксизм, оскільки вважає, що ці течії репрезентують зовсім різні підходи щодо буття модерної Людини. Він пише, що такі намагання неминуче спричиняться до інтелектуального та культурного конфлікту.

«Дуже цікавою фігурою є Сартр, якого вважають головним репрезентантом французького екзистенціалізму, хоча він в дійсності стоїть на чолі лівого крила руху. Поет, романіст і філософ, він заступає атеїстичну, але одночасно революційну тезу в екзистенціалізмі поруч арелігійних представників тієї ж течії, як філософа Жана Валя і письменника Альберта Камуса. Сам Жан Павль Сартр виявляє виразну тенденцію наближення до марксизму-комунізму. Але тут повстали сильні перешкоди. Сартр заступає центральну для екзистенціалізму ідею людини, свобідної людини, ідею гуманности. Він згоден якнайближче зійтися з комуністами на політичному полі, але ціною їх зречення від матеріалізму в плані філософічному. Марксисти не дуже радо йдуть йому назустріч», – зазначає вчений [4540].

Б. Крупницький розглядає цілу низку візій, які актуалізувалися та відігравали поважну роль у культурному й інтелектуальному житті Європи повоєнних часів, як-от «суверенну людину» Ж.-П. Сартра, «вільну людину з м’яса та крови» А. Камю, «філософію серця» німецького католицького богослова Р. Гвардіні, інтегральний гуманізм чи філософію «загального добра» Ж. Марітена, первинність «чистої екзистенції» данського теолога С. К’єркегора. Останній у його текстах подається як Кіркегард.

Саме релігійний екзистенціалізм на кшталт візій Р. Гвардіні чи С. К’єркегора приваблює вченого-емігранта тим, що продукує ідею взаємопов’язаності «моральних істот», хоч і за умов збереження автономного простору вільної людини, котра сполучається з обстоюванням «внутрішньої» та «зовнішньої» гармонії. Тож історик зауважує, що діалектика С. К’єркегора «емоціональна, конкретна, діялектика не стільки думки, скільки діла, не стільки ідеї, скільки почуття» [4541]. Більше того, він навіть уважає, що С. К’єркегор виходить із принципу етичнорелігійної відповідальності і «так би мовити персоніфікує діялектику, робить її залежною від людини» [4542].

Сучасні науковці навіть обстоюють тезу про заперечення Б. Крупницьким атеїстично-сартрівського екзистенціалізму [4543]. Втім, він не стільки негативно ставиться до сартрівської візії, скільки вважає її неприйнятною, точніше такою, котра не відповідає запитам української ментальності.

«Безперечно, що нам, українцям – сартрівський атеїстичний екзистенціалізм чужий. – зазначає автор. – Нам бракує типово французького монтенівського скепсису, який є рідним батьком сьогоднішніх Сартрів. Український духовий тип не любить крайностей, не любить також і ходити над безоднями, як це робив залюбки емінентний [визначний. – Авт.] російський екзистенціаліст Достоєвський» [4544].

Натомість його товариш та опонент В. Петров категорично не сприймав екзистенціалізм, оскільки обстоював тезу, що ця течія лише прокламує непевність людського буття, а відтак – спирається на негативну основу [4545].

Б. Крупницький тримався думки, що українцям буде ближча християнська екзистенція за версією С. К’єркегора, аніж Ж.-П. Сартра чи А. Камю. До такого вибору вченого підштовхував міцний морально-релігійний підмурок його світосприйняття.

«Мене, як історика, особливо цікавить як реагує український духовий тип на проблематику сьогоднішнього часу. І тут ми примушені обмежитися одним запитанням. – зауважує Б. Крупницький. – В основі своїй світлий, життєстверджуючий і гармонійний український духовий тип навряд чи сприйме певні риси екзистенціалізму, особливо сартрівського вислову. Скорше він буде конформний з ідеями християнської екзистенції, з філософією серця, яка була здавна висловом його власних душевних переживань» [4546].

Зрештою, Б. Крупницький уважає, що за інтелектуальними, культурними та духовними пошуками повоєнних часів, які розгортаються під означенням «нового гуманізму», переховується спроба віднайти, точніше, заново «створити» модерну людину. В означеному дусі він характеризує одну з найвпливовіших повоєнних філософських візій, яку пов’язували з Ж. Марітеном. На його думку, «філософія Марітена є не тільки філософією «загального добра», поборенням макіявелізму в політичній сфері, але й проклямацією нового гуманізму простої людини» [4547].

Пошуки «нового гуманізму» Б. Крупницький розглядає як спільне підгрунтя, навколо якого розгорталися повоєнні культурні, духовні й інтелектуальні практики. Відтак він відзначає антропоцентричність філософських пошуків повоєнної доби.

«Людина стає вихідним пунктом. – стверджує історик. – Сьогодні філософія, як об’єктивна дисципліна, як учення про істину, як таку, відійшла назад. Не філософічні системи або школи, але жива людина цікавить сучасників. У тім і значення екзистенціялізму, а поруч із ним і персоналізму, що вони відійшли від традиційного філософування і поставили людину в центр своєї уваги. Екзистенціялізм, безперечно, є філософією нашої переходової доби, філософією часів кризи і пошукання» [4548].

На думку Б. Крупницького, ідея «нового гуманізму» сполучала і такі різні та строкаті в культурному й інтелектуальному сенсі філософські течії як екзистенціалізм та персоналізм. Схоже, що у персоналізмі, за версією Е. Муньє, історика приваблювала не тільки апологія самодостатності вільної людини, а й теза про її пов’язаність із демократичним суспільством, себто з такими ж незалежними особистостями! У рецепції Б. Крупницького персоналізм постає як своєрідна «синтеза» колективного й індивідуального, котра дозволяла гармонізувати, врівноважити суспільні зацікавлення, устремління, цінності.

«Персоналізм бере на себе оборону людини, оборону духового, оборону культури, оборону Заходу. Основною проблемою є: що стане міродатним для історичного розвитку – авторитет творчої людини (творчий імпульс), чи пасивна матерія? Бо хід історії зовсім не примусовий; він залежить від того, якою буде людина. З цього погляду персоналізм революціонізує людину. Він підготовляє супроти тенденції об’єктивізації, супроти так званих об’єктивних людей, що не вирішують, а підпорядковуються неминучому, світ людяних людей, світ свобідних, відповідальних і активних людей.

Ми маємо вимагати права самовизначення свобідної людини. Але ця свобідна людина зовсім не відірвана від загального життя. Поняття «персоналізму» і «спільноти» нерозривно між собою пов’язані. Тільки людина не сміє бути знаряддям і тільки знаряддям у руках якоїсь організації, установи і т. д. Те, що Муньє заступає, є персоналістичний колективізм, себто колективізм відповідальних і свобідних особистостей», – резюмує автор [4549].

Відзначимо, що у таборовому журналі «Орлик», в якому постійно друкувався Б. Крупницький, був уміщений, імовірно, не без його участі, уривок із програмової праці Е. Муньє [4550].

Та, попри «травматичний» життєвий досвід (офіцер-окопник часів Першої світової війни та армії УНР, очевидець Другої світової війни), Б. Крупницький був украй скептично налаштований щодо численних катастрофічних і навіть апокаліптичних прогнозів, які провіщали крах чи загибель західної цивілізації, котрі побутували на зорі ядерної ери і пов’язувалися з культурною та духовною кризою тодішньої людини.

На його думку, культурна і духовна криза модерної людини є «небезпечною хворобою», яка все ж таки не передрікає неминучості подібних сценаріїв, а, навпаки, містить обнадійливі паростки, котрі, можливо, провіщають про «одужання», зокрема культурне та морально-релігійне оновлення.

«Звичайно, всі радикальні прогнози à la Ніцше і Шпенглер і проблематичні, і сумнівні. Криза ще не значить занепад. Вона може повести в провалля, але й на нові вершини. Кожна справжня культура базується на морально-релігійних основах, і коли ці основи занепадають, то це дійсно стан, який говорить про небезпечну хворобу суспільства», – підкреслює учений [4551].

За спостереженням Б. Крупницького, екзистенціалізм спричинився до висунення низки вимог і настанов щодо представлення та витлумачення світу минувшини. Вірогідно, він уподобав екзистенціалізм та його ірраціональні настанови за піднесення творчих, суб’єктивних устремлінь особистості. Власне, історик констатував, що екзистенціалізм підважив представлення історичного буття як суцільної й об’єктивної цілісності, котра домінувала у дослідницьких і культурних практиках міжвоєнної доби. Зокрема, Б. Крупницький відзначає, що

«екзистенціалізм виходив і виходить не від об’єктів (суттей і ідей), а від суб’єктів. Для нього важливий не історичний процес у гегелівському формулюванні, а людина як така – минула, сучасна і майбутня. Він антиреалістичного наставлення; для нього міродайна не ідея, есенція, а екзистенція. Він надає значення не стільки теоретичному «розвиткові», скільки живому історичному потокові. Екзистенція виходить із поняття зрілої людини, тієї людини, процес автономії якої дійшов до найвищої точки, або якій Бог дав найширшу автономію, а тим самим і відповідальність» [4552].

Вочевидь, українському вченому імпонувала ідея особистої відповідальності людини за той чи інший вибір, яка побутувала у багатьох візіях екзистенціалізму. Тим більше, що у цих концепціях свобода розглядалася як особисте переживання, переломний духовний, психологічний та культурний стан Людини.

Чільне місце Б. Крупницький відводив культурним теренам історичного буття, позаяк уважав, що саме вони значною мірою формують і впливають на перебіг національних історій, зокрема української минувшини. Проте й у культурницьких інтенціях українського інтелектуала простежуємо антропоцентричні мотиви.

«По суті жива, діюча культура є завжди репрезентована самими людьми, це культурне настановлення людей. Люди – носії культури, яку не можна подумати без етики, моралі (поруч з естетикою)», – наголошує історик [4553].

Зауважимо, що саме у цій площині Б. Крупницький убачає шанс для українців як молодої нації, котра спроможна на культурні скоки, що зможуть кардинально змінити її становище у тодішній сучасності. Причому самі культурні (цивілізаційні) «скоки» він уподібнює до біологічних мутацій, але на ниві «духової енергії народів» [4554]. Такі розумування історика досить своєрідно сполучають ідеї циклічного та багатолінійного представлення минувшини, що у певному сенсі наближає їх до хвильових теорій другої половини ХХ ст.

«Проблема культурних або цивілізаційних скоків набрала актуального значення саме тепер, в добу духовної кризи, в добу духового interregnum [лат. міжкоролів’я. – Авт.]. Ми знаємо, що ніщо не вічне на цьому світі. Культурні нації античного світу, як греки або римляни, зробили своє і відійшли. Сьогоднішні культурні нації, напр., Франція або Англія, безперечно теж вже вичерпали чимало своїх сил. Як інтенсивно, ми не знаємо.

Кожна нація має якийсь «свій» (більш менш обмежений) резервуар творчої енергії, по вичерпанні якої занепадає. Але ми ніколи не насмілимося судити або безапеляційно приговорити Англію і Францію до смерті з причини виснаження національної енергії. Завжди можлива регенерація нації, і ніхто не знає, який потенціял біологічної і духової передовсім енергії ховається ще в нерозвинутих глибинах народніх», – відзначає автор [4555].

На думку Б. Крупницького, актуальність теорії «скоків» походила з тих обставин та умов повоєнної дійсності, котрі розгорталися у перехідну добу, що була своєрідним прологом до майбутніх культурних чи цивілізаційних хвиль. Зокрема він уважав, що європейська культура перебуває на порозі кардинальних метаморфоз, які обіцяють докорінні зміни звичних обрисів духовності модерної людини.

«Європейський світ опинився між двома добами, на переломі: Європа не тільки атомовою бомбою, але й внутрішньою своєю еволюцією дійшла до певних меж, за якими ховаються великі катастрофи. Цю традиційно раціоналістичну Європу характеризує на сьогодні своєрідний антираціоналізм (не тоталітарний антираціоналізм, націонал-соціалістичний, що з глумлення над інтелігенцією, духовою елітою, науковістю, тощо, зробив демагогічне гасло для мас), в якому приходить до вислову якийсь глибокий, інстинктовий відрух, бажання врятувати європейську людину, як живу людину.

Європеєць живе в передчутті катастроф і шукає виходу не в нових правдах, а в нових людях. В цім основна різниця між сучасністю і середньовіччям: там усе зверталось у вись, людина, як така, була ніщо; у нас, в нашу добу і небеса, і пекло перевтілюються в саму людину», – констатує історик [4556].

Б. Крупницький був одним із перших українських учених, який звернув увагу на повсюдну трансформацію дослідницьких практик у повоєнну добу. На його думку, такі перетворення пов’язані не тільки з антропоцентричною репрезентацією минувшини, що стала генеральною і знаковою вимогою повоєнного часу, а й з представленням історії як низки динамічних, полівимірних сфер буття людини.

Зазначимо, що Б. Крупницький, як і його товариш та опонент В. Петров, виходив із ідеї переривчатості історичного процесу, хоч й уважав її релятивною у тривалому діапазоні часу. Б. Крупницький навіть пропонував своєрідну історіографічну «синтезу», котра мала проілюструвати релятивність та дисконтинуїтет світу історії, котрі простежуються на різних проміжках часу.

«Отже, там, де В. Бер робить антитезу, спробуємо прийти до якоїсь синтези. Пов’яжемо революцію з еволюцією (зрештою безперервних, перманентних революцій й немає), переривність з безперервністю (теза переривности сьогодні незаперечна, але те, що на близькім віддалені видається чи є переривністю, на великім віддалені або при змасуванні виглядає як безперерівність), а причиновість з свободою, як це зробив Кроче», – відмічає автор [4557].

Отож провідною настановою повоєнних текстів Б. Крупницького є думка про те, що історична Людина є автономною у своїй діяльності, мотивах і цілях, себто трансформує й адаптує середовище свого буття до відповідних потреб та зацікавлень, а не тільки виступає у ролі пасивного пристосуванця і споживача! Водночас він уважає, що навіть вільна чи автономна людина не може самореалізуватися поза суспільним середовищем, але акцентує увагу на її активній, творчій ролі. На думку історика,

«людина не є тільки відтиском оточення. В людині діють сили, які ведуть її до перероблення самої себе і свого оточення. В людині є, говорячи Бергсонівською термінологією, творчий порив, творчий імпульс» [4558].

Віталістична термінологія А. Бергсона (Заклик / Порив, Виклик / Відповідь і т. п.) широко вживалася у цивілізаційній теорії А. Тойнбі. Видається, що деякі з цих понять та ідей імпонували Б. Крупницькому, позаяк дозволяли представити активність, динамічність («творчий порив») історичної Людини.

Зрештою, з буттям історичної Людини з її розмаїтими й суперечливими реакціями, «творчими поривами» Б. Крупницький пов’язував своєрідну імпульсивність історичного процесу.

«В кінцевому результаті залежить від нас самих, чи ми поступаємо вперед, чи ми занепадаємо і деморалізуємося. – наголошує вчений. – І саме це відчуття, що ми здані на самих себе – не через Божу кару, а тому, що маємо від Бога своєрідну автономію – є найглибший підставовий мотив і для історика, коли він береться писати історію. Його завдання многоплощинне; він має розглядати не тільки епохи, але й людей, що творять епохи, найперше цих людей – так, як вони були, і з тими прикметами, які їх то наближують до нас, то віддалюють. Він має розглядати також і розвиток в усій його нерегулярності або нерегульованій регулярності, в його розвитку поштовхами, спазмами, скоками» [4559].

Ця сентенція демонструє тяжіння Б. Крупницького до хвильової концептуалізації минувшини, котру він уявляв у вигляді «поштовхів», «спазмів» чи «скоків». З цього погляду досить цікавою є коментар українського інтелектуала щодо цивілізаційної теорії А. Тойнбі, котра видавалася йому доволі спрощеним представленням історичного процесу.

«А. Ї. Тойнбі (Toynbee) в своїх «Історичних студіях» (1946) висловив думку, що історичний процес не можна висловити формулою прогресу, тільки формулою підйому, підвищення. Але це тільки образний вислів, а не дефініція. Підвищення, зрештою, мало чим різниться від поступу, прогресу. В дійсності підйоми чергуються із сходженнями вниз. Підйоми можуть існувати паралельно із сходженнями, оскільки вони відбуваються в різних ділянках життя.

Взагалі залишається під знаком питання, куди ми попадемо в нашім блуканні в невідомих горах. Бо таке блукання і є приблизно те, що ми називаємо історичним процесом. Це можуть бути вершини, це може бути несподіваний і катастрофальний спад униз, в провалля. В деяких розуміннях (напр. цивілізаційно-технічнім) ми в нашу добу, безперечно, поступаємо вперед, хоч іноді і дуже покрученими стежками. Релятивність нашого земного існування, хиткість історичного процесу очевидна», – підсумовує історик [4560].

Таким чином, Б. Крупницький висловлює думку про кардинальну зміну уявлень про плин минувшини у середині ХХ ст., котрі однозначно підважують ідею лінеарного поступу та доволі скептично сприймають циклічні візії у вигляді буття цивілізацій чи культурно-історичних типів. Натомість поступово проступають концептуальні пропозиції, котрі уподібнюють представлення історичного руху у виглядів певних імпульсів і скоків, що відмінно діють у різних сферах та площинах.

«Історичний процес відбувається не безпереривно, еволюційно в старім розумінні цього слова, але поштовхами, до певної міри спазматично. В цьому велика різниця між нашим уявленням і уявленням історика ХІХ ст. – зазначає вчений. – Сьогодні заперечується сталий і безпереривний характер історичного розвитку. Наперед ставиться переривність руху, звена якого тільки з далекої перспективи зближаються, і тому й рух здається безпереривним» [4561].

Ця констатація демонструє не тільки релятивність як одну з провідних настанов у ідеалі науковості Б. Крупницького, а й окреслює провідний вектор його дослідницьких устремлінь, який, з одного боку, нав’язував антропоцентричність, але, з другого – продукував уявлення про імпульсивність, точніше хвилястість історичного руху.

Таке представлення світу історії значною мірою корелюються і з натурою самого Б. Крупницького – надзвичайно темпераментного, емоційного інтелектуала. Вважають, що цю вдачу і незвичайну емоційну напругу Б. Крупницький успадкував від своєї матері Ольги Степанівни Скічкової, котра була жінкою з бурхливим і запальним темпераментом [4562].

Утім, попри інтуїтивні компоненти у стилі мислення Б. Крупницького, історик неодноразово застерігав від надмірного захоплення концептуальними побудовами. «Взагалі ми мусимо не забувати одного: історичний процес – це потік, живе життя, яке тяжко піддається розумовим конструкціям з нашого боку», – зауважує автор [4563].

Варто відзначити, що у численних розумуваннях Б. Крупницького про культурну чи духовну кризу модерної людини повсякчас відчуваються морально-релігійні мотиви. Іноді вони нібито простежуються на другому плані, проте постійно присутні в авторському представленні багатоманітних сюжетів і проблем як тодішньої сучасності, так і з обсягу різних епох минувшини.

Виглядає, що морально-релігійна підоснова історичного руху, хоч і не є для вченого категоричним імперативом, але посідає поважне місце у його світосприйнятті. Відтак Б. Крупницький обстоює думку про своєрідний ренесанс релігії, опертої на науку, точніше наголошує на «синтезі» релігії та знання у першій половині ХХ ст. Наприклад, він відзначає, що «наша доба принесла нові напрями: тепер можна говорити не тільки про тенденцію толерування знання вірою, але й віри знанням» [4564].

Зрештою, повоєнні тексти Б. Крупницького, особливо дві збірки його статей – «Історіознавчі проблеми історії України» та «Основні проблеми історії України», вирізняються не тільки доволі вільним перетіканням ідей і концептів із однієї сфери до іншої, а й продукують самобутнє багатоголосся смислів! Криза модерної людини сполучається в авторському викладі з трансформацією повоєнних культурних і духовних вартостей, а проблема «автономного простору» особистості конфронтує з «територією» масової людини та «великоміською цивілізацію» Заходу.

Водночас рецепція культурних й інтелектуальних пошуків тодішньої європейської соціогуманітаристики у працях українського вченого дозволяє скласти уявлення про нові обрії концептуалізації історії, котрі тільки-но народжувалися на зламі 1940-х – 1950-х років. Ці тенденції західної науки оформилися і заявили на повний голос про себе вже по смерті Б. Крупницького (1956), зокрема отримали славнозвісну назву «антропологічного повороту» у соціогуманітаристиці та хвильових теорій представлення світу історії.

Примітки

4518. Крупницький Б.. 10. Висновки. Україна між Заходом і Сходом: І. Захід і ми // Крупницький Б.. Основні проблеми… – С. 210, 205.

4519. Його ж. 9. З української типології: II. Екзистенціялізм і український національний тип // Його ж. Основні проблеми… – С. 197.

4520. Білас Л. Що таке свобода? // УЛГ. – 1957. – № 7. – С. 1.

4521. Крупницький Б. Проблема сучасної української державности (Нація і держава): ІV. Між авторитетом і свободою // Крупницький Б. Основні проблеми… – С. 103.

4522. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 2. Дещо про історичну Немезіду: І. Історична Немезіда і національна проблема // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 152.

4523. Його ж. Федералізм на сході Європи (Роздумування з приводу праці Г. ф. Равха «Росія, державна єдність і національні своєрідності»). – Париж, 1956. – С. 3.

4524. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 2. Дещо про історичну Немезіду: І. Історична Немезіда і національна проблема // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 162.

4525. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 9. – C. 4.

4526. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 2. Дещо про історичну Немезіду: І. Історична Немезіда і національна проблема // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 153.

4527. Там само. – С. 155.

4528. Крупницький Б. Проблема сучасної української державности (Нація і держава): ІV. Між авторитетом і свободою // Крупницький Б. Основні проблеми… – С. 104.

4529. Його ж. Богдан Хмельницький, як державний діяч // Укр. слово (Париж). – 1954, 21 лют. – № 640/641. – С. 3.

4530. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 8. – C. 7 – 8.

4531. Його ж. 6. Ліс, степ і море в процесі формування української нації // Його ж. Основні проблеми… – С. 109.

4532. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 8. – C. 10.

4533. Його ж. 6. Ліс, степ і море в процесі формування української нації // Його ж. Основні проблеми… – С. 109 – 110.

4534. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 8. – C. 11.

4535. Його ж. Проблема простору в східньо-європейських війнах новітніх часів // Україна (Париж). – 1949. – № 2. – С. 86.

4536. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 8. – C. 8.

4537. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: Ідея прогресу і соціологічні схеми Драгоманова і Липинського // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 147 – 148.

4538. Його ж. 10. Висновки. Україна між Заходом і Сходом: І. Захід і ми // Його ж. Основні проблеми… – С. 206.

4539. Його ж. 9. З української типології: І. Дещо до характеристики українського національного духа // Його ж. Основні проблеми… – С. 194.

4540. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 9. – C. 2.

4541. Його ж. 9. З української типології: II. Екзистенціялізм і український національний тип // Його ж. Основні проблеми… – С. 199.

4542. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 4. До теорії доби: ІІ. Про категорію заперечення в історичному процесі // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 212.

4543. Потульницький В., Онищенко І. Крупницький Борис Дмитрович // Світова та вітчизняна етнодержавницька думка: (У персоналіях) / Відп. ред. Ю. І. Римаренко. – Київ – Донецьк, 1997. – С. 131.

4544. Крупницький Б. 9. З української типології: II. Екзистенціялізм і український національний тип // Крупницький Б. Основні проблеми… – С. 200.

4545. Петров В. Екзистенціялізм і ми // Петров В. Розвідки. – Т. 2. – С. 883.

4546. Крупницький Б. 9. З української типології: II. Екзистенціялізм і український національний тип // Крупницький Б. Основні проблеми… – С. 203.

4547. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 9. – C. 3.

4548. Його ж. 10. Висновки. Україна між Заходом і Сходом: І. Захід і ми // Його ж. Основні проблеми… – С. 206.

4549. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 9. – C. 3.

4550. Муніє Е. Персоналізм і персоналістичний рух [Переклад з нім. з «Die internationale Revue Umschau». – 1946. – H. 2] // Орлик (Берхтесгаден). – 1947. – № 2. – С. 24 – 27.

4551. Крупницький Б. Україна між Заходом і Сходом // УЛГ. – № 1: (ciч.). – С. 8.

4552. Його ж. 9. З української типології: II. Екзистенціялізм і український національний тип // Його ж. Основні проблеми… – С. 199 – 200.

4553. Крупницький Б. 8. Культурні проблеми історії України: IV. Культурна еволюція чи скоки // Крупницький Б. Основні проблеми… – С. 182.

4554. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 5. Між старим і новим світом (З погляду історика) // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 227

4555. Його ж. 8. Культурні проблеми історії України: IV. Культурна еволюція чи скоки // Його ж. Основні проблеми… – С. 181.

4556. Його ж. 10. Висновки. Україна між Заходом і Сходом: І. Захід і ми // Його ж. Основні проблеми… – С. 205 – 206.

4557. Його ж. Теорії доби і сучасність. – № 8. – C. 12.

4558. Його ж. 6. Ліс, степ і море в процесі формування української нації // Його ж. Основні проблеми… – С. 110.

4559. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 1. Ідея прогресу і соціологічні схеми Драгоманова і Липинського // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 148 – 149.

4560. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 2. Дещо про історичну Немезіду: І. Історична Немезіда і національна проблема // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 156.

4561. Його ж. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 5. Між старим і новим світом (З погляду історика) // Його ж. Історіознавчі проблеми… – С. 223.

4562. Полонська-Василенко Н. Професор, д-р Борис Дмитрович Крупницький… – C. I.

4563. Крупницький Б. Друга частина. Історіософічні замітки в зв’язку з історією України: 4. До теорії доби: ІІ. Про категорію заперечення в історичному процесі // Крупницький Б. Історіознавчі проблеми… – С. 217.

4564. Його ж. Три культурні доби Європи. – С. 14.