6. Правда та вигадка про турків і татар
у публіцистиці

Пилипенко Володимир

Якщо в попередніх розділах ми мали справу із уявленнями, проектами та планами, що народились у Польщі та стосувалися Польського королівства/ Речі Посполитої, то зараз мене цікавитиме, як публіцисти бачили турків і татар. В остаточному підсумку такі ідеї лягли в основу орієнталізму як корпусу ідей, вірувань і кліше, або знань про Схід [265].

Політична публіцистика наповнена великою кількістю яскравих літературних образів, порівнянь, епітетів. Особливо багато їх в описах турків і татар. На позначення своїх опонентів польські автори використовували ряд образів-символів, що часто «кочували» з одного тексту до іншого. Насамперед зазначу, що поляки чітко розрізняли турків і татар та по-різному до них ставилися. До турків завжди ставились із певною повагою та острахом, а от до татар – зі зневагою та презирством. Польські публіцисти підібрали для своїх ворогів і відповідні синоніми: блюзнірський, дикий, бридкий, хитрий, зрадливий. Паралельно із такими означеннями функціонували й уособлення ворогів у образах тварин: турків називали драконом (Боспорський дракон – Османська імперія), татар – собаками, псами чи вовками. На мою думку, такі порівняння не є випадковими і містять більш глибокі значення для читацької аудиторії того часу.

Почнемо з турків та Османської імперії. Начастіше Османську імперію називали драконом. Образ дракона в середньовічній європейській міфології мав однозначно негативне забарвлення. У багатьох міфологічних системах він виступав головним ворогом героя та уособленням зла, яке слід побороти (убити дракона). Образ дракона для зображення потужного ворога є дуже вдалим, адже дракон завжди вимагає жертв, накладає різні повинності на населення звільнитися від яких можна лише вбивши дракона [266]. Мотив убитого дракона трапляється і у польському фольклорі (легенда про дракона на Вавельській горі у Кракові). Як і Османська імперія, столиця якої розташована на воді, дракон асоціюється із водною стихією.

Образ Туреччини як дракона, часто можна натрапити в публіцистичних текстах. Наприклад, відомий поет початку XVII ст. Ян Юрковський (Jan Jurkowski) у творі «Chorągiew Wandalinowa» пише:

А Турок, як дракон страшний морем того світу

Скаче голодний, тішачись зі свого улову [267].

Окрім міфологічних алюзій, образ дракона міг викликати і біблійні асоціації. У біблійній традиції цей звір має два уособлення. Перше – апокаліптичний семиголовий дракон, на якому верхи сидить вавилонська блудниця:

«…ось змій червоноогняний, великий, що мав сім голів та десять рогів, а на його головах сім вінців» [268].

Другий – популярний образ змія, переможеного св. Георгієм:

«І скинений був змій великий, вуж стародавній, що зветься диявол і сатана, що зводить усесвіт, і скинений був він додолу, а з ним і його анголи були скинені» [269].

Обидва змії були переможені й убиті. У часи Контрреформації релігійне портрактування образу змія користувалося популярністю.

Примітно, що образ дракона як уособлення турків, використовували не лише в Речі Посполитій. Він був «міжнародним». Наприклад, у хорватській літературі пізнього середньовіччя образ «турецького дракона» також був популярним [270].

Паралельно із вербальним образом Туреччини-змія існував і образ візуальний. Видання публіцистичних творів часто були ілюстрованими. Зазвичай це були дешеві дереворити із нескладною, але алегоричною композицією. Прикладів, коли на титульній або іншій сторінці твору з’являвся дракон, небагато. Але вони є. Наприклад, титульна сторінка із видання вірша Яна Юрковського. Композиція гравюри складається із кількох частин. Головною фігурою є головний герой – Вандалін, він тримає хоругву. На ній зображено жінку із символами королівської влади – яблуком і берлом – та короною на голові. Це – алегорія Матері Польщі. Вона оточена ворогами. Поміж них зображені турок (постать у тюрбані з гарматою та джгутом), татарин (фігура з вовчим тулубом, яка стріляє в Польщу з лука), а у верхній частині – дракон (Османська імперія), який зжирає голу жінку (Угорщина). Таке пояснення алегорій запропонувала Магдалена Гурська [271].

Окремо зазначу, що візуальний образ дракона міг бути використаним не лише на позначення турків. Так, в ілюстраціях до оказіональної поезії Яна Димітра Соліковського дракон зображав «Руїну» [272].

Уособленням татар у політичній публіцистиці були собаки та вовки. Як і у випадку із Туреччиною-змієм/ драконом цей образ має міфологічне походження. На відміну від образу Туреччини-змія, образ Кримського ханату-вовка/ пса не існував, завжди йшлося лише про татар. Можливо, причиною було те, що Крим не існував як самостійна держава і завжди асоціюєвався із Османською імперією.

Образ вовка часто трапляється в міфологічних системах слов’янських народів. До нього зверталис як етнографи, так і історики у контексті досліджень з історії уявлень та стереотипів. Дослідники зазначали, що міфологема вовка дуже близька до собаки, часами вони є взаємозамінними. Образ вовка є амбівалентним, має як негативне, так і позитивне тлумачення. Звісно, у випадку з татарами використовували лише негативне значення образу. Окрім того, що вовк пов’язаний із хтонічним світом і асоціюється зі світом мертвих, він ще пов’язаний із нечистою силою. Етнологи фіксують польські повір’я, за якими диявол перетворюється на вовка, або ж вовк є дияволовим конем [273].

Татар і турків назвали псами, укладаючи в це прізвисько такий же негатив, як і в образ вовка. Наприклад, уважали, що чума, холера та інші епідемії приходять у вигляді великого білого пса. У часи посилення релігійності і натиску Контрреформації фольклорне уособлення вовка як диявола, а через нього і татар як дияволових слуг могло мати благодатний грунт. Тим паче, що публіцисти прямо називали татарські напади карою за занепад моралі і релігійності в польському суспільстві. Але до татар зажди ставились із меншою повагою, а про псів (татар) говорили, що їх можна тримати на мотузці [274]. Таких висловів не вживали на адресу турків.

Як і образ дракона, вовка/ пса також зображували на гравюрах. Наприклад, на титульній сторінці твору Мартина Бєльського «Sen majowy» (1586 р.). Видавець вірша 1889 р. Вл. Віслоцький охарактеризував цей дереворит «як майстерно задуману політичну карикатуру». У верхній частині деревориту орел (імператор) загрозливо нависає над вовком, який виглядає з лісу, тримаючи в зубах перстень св. Стефана (частину Угорщини). На це дивиться страус (Папа Римський), але участі в бійці не бере. Наближення ворога до християн символізує півмісяць, що пливе річкою до берега. Гарпія (татари) теж стежить за бійкою, але «не визначилася до кого приєднатися» [275].

Уся картина презентована на фоні угорського міста Сігета (Sziget). Уважаю, що у вдумливого читача такий дереворит викликав би суперечливі думки. З одного боку, Папа Римський – лідер усіх християн не бере активної участі в конфлікті, з іншого, – на деревориті відсутня Польща, яка активно претендувала на статус передмур’я й оборонця християнства. Тому цей малюнок можна інтерпретувати і як звинувачення Риму та Польщі в бездіяльності.

Поруч із «тваринними» асоціаціями татар і турків часто називали катами. Для людини того часу це слово означало не лише професію, а й мало символічне значення. Кат посідав специфічну позицію в суспільстві. З одного боку, його наймало місто і він був свого роду майстром, а з іншого, – навіть саме слово було табуйоване, кат був ізгоєм. Обізвати людину катом означало дуже її образити, і цього вистачало для позову до суду [276]. Говорячи про татар як про катів, автори текстів у зрозумілий для сучасників спосіб ставили їх в один рід із людьми, яких зневажали і до яких ставились із презирством: повіями, циркачами, бродягами, євреями [277].

У польській суспільно-політичній думці розділяли уявлення про небезпеку від турків і від татар, незважаючи на те, що часто така небезпека мислилася як загальна загроза з боку мусульманського світу. Це не означає, що автори, наприклад, боялися турків та ігнорували татар, але ставлення до них було різне. Можливо, правильно буде сказати про «відділення» татарської загрози від турецької, адже політики в промовах та письменники у брошурах радше відділяли, а не розділяли своїх ворогів. Можна навести кілька прикладів такого «відділення» і, як результат, – різного ставлення. По-перше, майже завжди, коли йшлося про небезпеку з південного-сходу в королівських листах-легаціях, сеймикових ляудах чи сеймових мовах говориться окремо про татарську і турецьку небезпеку і майже ніколи про турецько-татарську. Це свідчить про усвідомлення різниці між ними.

Так, коли турки були справді грізним ворогом, якого часом навіть хвалили за військовий порядок, а часами порівнювали з римлянами, про татар говорили як про слуг, що змушені нападати на інші країни, бо голодують. На сеймах було кілька спроб пояснити це шляхті. Так, на сеймі 1605 р. познанський каштелян Ян Остророг говорив, щоправда досить наївно, що татари – просто найманці для Речі Посполитої і їм слід платити жолд, а якщо будуть бунтувати (нападати на Польщу) – відправити на них кварцяне військо. Схожу позицію мав на сеймі і великий коронний канцлер Ян Замойський. Канцлер назвав татар голодними слугами, що просять у свого господаря плати. Від них можна отримати якісь вигоди, але слід тримати їх, як хортів на паску, і відпускати, коли потрібно. Незважаючи на таку характеристику татар, канцлер все ж таки нагадав послам, що не завадило б відіслати до Бахчисараю упоминки [278]. Такі приклади в сеймових промовах не поодинокі.

Багатий ілюстративний матеріал про «відділення» татарської небезпеки від турецької дають плани антитурецької війни короля Владислав IV. У 1646 р. король оголосив свій проект антитурецької війни, якому передувало тривале підготування: вербування війська, агітація поміж європейськими монархами, переговори з послами. Так, 1641 р. король у своїх листах на сеймики закликав шляхту зібратись і знищити татар. При цьому монарх не говорив про війну з турками. Усвідомленню «віддільності» татар сприяла і сама Порта.

За спостереженнями Віктора Чермака, характерною рисою політики Стамбулу 1640-х років було віддалення Туреччини від Криму і жертвування інтересами хана заради добрих стосунків з Варшавою. Свідченням цього може бути підтвердження султаном чинної мирної угоди з Річчю Посполитою відразу після розгрому гетьманом Конєцпольським татар під Охматовим 1644 р. Опинившись у скрутному становищі, не отримавши очікуваної підтримки від сенаторів і шляхти, Владислав IV намагався знайти вихід із ситуації й у листах до сенаторів в середині червня 1646 р. пояснював, що планував війну не проти Османської імперії, а лише проти татар.

Таке ж пояснення давав через місяць у венеційському сенаті королівський посол Магні (Magni) [279]. Навіть самі козаки начебто сказали Карлу Гамберіні під час переговорів, що «з татарами впоратися не важко, це – безладний, погано озброєний набрід, здатний тільки пограбувати і втекти», натомість із турками потрібно дочекатися зручного моменту [280]. Усе це, на мою думку, свідчить, що війна з татарами і війна з турками в розумінні польських військових і політиків не були тотожними.

Але звернімося до публіцистики. У текстах теж натрапляємо на чітке відділення війни проти татар від війни турецької. Так, у промовах «Про турецьку небезпеку» Станіслав Оріховський писав, що турки прагнуть повністю знищити поляків, а татари «здобичі, а не держави домагаються» [281].

Такої ж думки притримувався і попередник Оріховського – Каллімах. У творах «De Tartarorum morbis» (1474 р.) та «Ad Innocentium VIII De Bello Turcis Inferendo Oratio» (1490 р.) італійський гуманіст писав, що татари лише грабують землі, а не завойовують їх:

«чисто грабіжницькі напади організовані не для протидії кривді, не для розширення кордонів держави, лише для здобуття їжі» [282].

Описуючи ворогів, письменники часто наголошували на страшній зовнішності:

«а обличчя страшне, коли на нього» [283].

Пьотр Горчин (Piotr Gorczyn) в одному зі своїх віршів пише, що польські дівчата-полонянки повинні розстилати ліжка бридким татарам [284] [виділення моє –П.В.].

Роксолан же дає колоритніший опис:

«Згадайте їхню поставу, їхнє обличчя – яке воно дике і варварське, яке воно погрозливе: голова, як у худобини, поголена й обмотана полотном, чоло понуре, обличчя люте, очі дикі, щока обголена, на губі огидна щетина, нелюдський рот, вивергаючий лють, похітливість і божевілля та ще й одяг – м’яка сукня до п’ят, що закриває геть усе тіло, ніби вони й справді не мають жодного члена, достойного людини» [285].

Можливо, це проста бінарна опозиція: ми – красиві, вороги – потворні. Але, мені здається, її коріння криється в естетичних уподобаннях пізнього середньовіччя – Раннього Нового часу, які походили від античності. Згідно з античним принципом калокагатії, у людині все повинно бути гармонійним: зовнішня та внутрішня краса. Отже, підкреслюючи потворність ворога, автори вказували не на анатомічні особливості, а на їх внутрішню потворність. Сучасні історики більш уважно ставляться до описів тіла, уважаючи що «тіло – комунікативна система, а метафори тіла у мові та зображеннях містять прихований зміст» [286].

Іноді в текстах можна натрапити звинувачення турків у содомії [287]. Це звинувачення вкорінено в біблійну традицію, згідно з якою гомосексуалізм уважався гріхом. Відомий дослідник Є. Саїд також звернув увагу на звинувачення пророка Мухаммеда в содомії, якими рясніє середньовічна європейська література. Але, на думку дослідника, ці звинувачення мали інше коріння, бо на Магомета дивилися як на розповсюдника фальшивого Одкровення, він також став символом розбещеності, розпусти, содомії та цілого букету добірних якостей віроломства, які «логічно» виводилися з його доктринальної омани [288].

Інша група асоціацій, які використовували на позначення турків і татар, була закорінена в політичній теорії. Почну зі звинувачення татар і турків у відсутності в них права і закону:

Народ той дуже жорстокий живе просто,

Віри і Цноти немає, немає жодного права.

…Там на площі знайдеш справедливість швидку,

Яку Марс вершить у поєдинку на ринку [289].

Для польського шляхтича відсутність права в державі була річчю неможливою. Якщо в державі немає права – держава перестає існувати. Шляхта постійно наголошувала на тому, що nierząd (не порядок, поганий стан речей) є кращим від biezrząd (відсутність права, анархія), бо поганий стан речей можна виправити правильними законами. Право користувалося у шляхти беззаперечною повагою. На думку шляхти, сувереном у державі є саме право (prawo pospolite), а не король, який є простим слугою права. Право для держави є тим же, чим і душа для тіла (Jako ciało żyje dyszą, tak też i wszystkie stany jednym prawem rządzić mają RP) [290].

Натомість, у Туреччині, на думку публіцистів, не існувало жодного права. Єдиним законом було бажання султана:

Лише за бажанням цісаря всі діють,

Скаже вбити – уб’ють, зарубають, спалять, отруять.

В тексті «Dzieie tvreckie» навпроти цих віршів у тексті є глоса: Така страшна в Туреччині є цісарська воля (Wola Cesarska w Turcech iaka iest straszna) [291]. Ситуація, коли особа не мала жодних свобод, прав і повністю залежала від волі монарха, для шляхтича також була неприйнятною.

У Речі Посполитій, за висловом дослідниці політичних учень Анни Гжешковяк-Крвавіч (Anna Grześkowiak-Krwawicz), свобода була не лише теоретичною проблемою, а реальною цінністю державного устрою, яка була гарантована юридично, а це означало, що шляхтич (політичний народ) не залежав від ласки монарха. Польський письменник кінця XVI – початку XVII ст. писав:

«Свободою її називаю – коли живу, як хочу, і не наказує мені жодна королівська устава, і король не може мене зневолити і зробити бідним» [292].

На противагу такій позиції, автори публіцистичних текстів всіляко підкреслювали, що в Османській імперії всі й усе залежить від волі султана і свобода повністю відсутня. Звісно, що не могло бути й мови про вплив знаті на султана. У турецькій державі не існувала одна з найбільших свобод і переваг державного устрою, що існувала в Польщі, – право обирати короля. Адже в Речі Посполитій «королями не народжуються, а стають ними за вибором усіх станів, тоді ж не належить їм така влада, щоб одним своїм бажанням могли створювати закони чи накладати податки, або щось раз і назавжди встановлювати» [293]. Як наслідок, усі турки – невільники султана. Саме тому автори були переконані, що турки є значно слабші від поляків на полі бою, адже їм немає за що боротися, від їх перемоги не залежить їх особиста свобода. Поляки ж б’ються не лише заради перемоги, а, найперше, за свободу.

У ситуації відсутності права функціонує «право сильнішого» і всі суперечки «вирішує Марс». У теорії для шляхти це теж було неприйнятним, але в реальності «право сили» багато значило і в Польщі [294].

Політичний підтекст мала інформація про те, що турки віддавна були кочовим народом і не мали постійного мешкання [295]. Здавна до кочових народів ставилися зверхньо, уважаючи їх нижчими за осілі (цивілізовані, європейські) народи. Відсутність постійного місця проживання вважалася ознакою ненадійності, була небезпечною рисою. Каллімах так писав про татар:

«то є плем’я людське, якщо взагалі їх можна назвати людьми, тих, хто не поважає жодних людських прав, жодні звичаї, і навіть не використовують ноги для ходьби; …все життя проводять у повітрі, якби посередині між верхньою сферою, що найнята птахами, та нижньою – зайнятою створіннями, які ходять по землі» [296].

Така локалізація татар у структурованому світі значила, що автор не знаходив їм місця серед живих істот. Татар же звинувачували в тому, що вони не засівають поля нічим окрім проса, з якого потім собі печуть коржики (пляцки), а хліба не знають [297]. На мою думку, звинувачення, що татари не випікають хліба могло носити і релігійно-культурний підтекст: хліб був обов’язковим елементом одного з найбільших християнських таїнств – євхаристії. Він символізував тіло Христове, а отже, відсутність хліба в культурі татар повинна була асоціюватись із відсутністю справжнього Бога в їхньому житті. Загалом, спосіб життя татар, за визначенням Каллімаха, є «повністю протилежний до будь-яких норм і правил» [298].

Зазначу цікавий парадокс: у публіцистиці багатьох країн Європи існував «ідеалістичний» напрямок в описах турків та їх держави. Іноді в одному тексті можна натрапити як критику, так і ідеалізацію держави Османів. Щодо татар та Кримського ханату такого явища не зафіксовано. Коріння ідеалізації Османської імперії може ховатись у прагненні в якийсь спосіб пояснити, чому християни постійно програють війни туркам. У такому разі можна простежити логічний ланцюжок: християнський світ застряг у внутрішніх чварах і монархи воюють один проти одного, а не проти турків, у той же час Османська імперія є монолітною; як наслідок, мусульмани перемагають християн не завдяки своїй могутності, а завдяки роз’єднаності самих християн.

Але слід погодитись із іншим твердженням італійського дослідника Анджіо Данті, що певна частина таких роздумів не є роздумами гуманістів про турецьку небезпеку, а розповідями очевидців – християн – колись захоплених до турецької неволі, які змогли повернутися додому завдяки сприятливим обставинам [299]. Часто в Польщі писали, що Османська імперія є державою порядку, де всі підкоряються закону:

Поганську справедливість тут описую,

Котра, мабуть, краща, ніж та, що в нас існує,

На першому місці там Свята Королева

Справедливість, яка всі стани однаково береже [300].

Про значення закону і порядку для шляхти я писав вище. Іншим аспектом, на який звертали увагу автори, був порядок у турецькому війську. Вочевидь, акцентували увагу на цьому для того, щоб підкреслити безлад, що панував у польському війську. Мартин Пашковський оповідає історію, як одного яничара стратили в поході за відмову сплатити за куплене молоко [301]. Грабування населення польським військом було справою звичною. На це часто звертали увагу і польські публіцисти. Так, Шимон Старовольський у творі «Prawy rycerz» пише, що польські вояки тероризують цивільне населення Речі Посполитої під час походів. Такого, на думку автора, не роблять турки, і за це він їх хвалить [302]. В одному із ранніх творів Кшиштоф Варшевіцький навіть прирівняв турецьке військо до римського за тим порядком, що в ньому панує [303].

Порядок у війську і високі бойові якості турків хвалили не лише в Польщі. У хорватській літературі, незважаючи на уявлення про турків як про універсальне зло і загрозу всьому світові, їх називали добрими воїнами [304].

Можна стверджувати, що публіцисти і поети намагалися розповісти читацькій публіці про майбутнього ворога і саму війну. Інформація про турків і татар, яка містилась у текстах, була неоригінальною і зазвичай обмежувалася топосами, які повинні були черговий раз продемонструвати переваги поляків як народу та Речі Посполитої як держави над Кримським ханатом та Османською імперією. Джерелами описів турків і татар ставала політична теорія того часу, усна традиція, естетичні та культурні концепції зі зрозумілими всім образами. Можна припустити, що кожен автор здійснював вибір образів залежно від адресата тексту і, звісно, від власного інтелектуального рівня.

Примітки

265. Cаїд Е. Орієнталізм. – К., 2001. – С. 267.

266. Мифы народов мира.– Москва, 1994. – Т. 1. – С. 394.

267. Jurkowski J. Choragiew Wandalinowa. – Kraków, 1607. – S. A3V.

268. Одкровення Іоанна Богослова /пер. І. Огієнка. – Гл.12, вірш 3. [].

269. Одкровення Іоанна Богослова /пер. І. Огієнка. – Гл.12, вірш 9. [].

270. Borowiec A. Turcy w liteaturze chorwackiej wieków dawnich // Wyobrażenie wroga w dawnych kulturach – S. 197-204.

271. Górska M. Polonia – Respublica – Patria: personifikacja Polski w sztuce XVI-XVIII wieku – Wrocław, 2005. – S. 416-417.

272. Інші варіанти потрактування образу дракона у міфології запропонував Мірча Єліаде у книзі «Міф про вічне повернення» (Розділ 1.6 Міф і історія).

273. Гура. А. Символика животных в словянской народной традиции. – М., 1997. – С. 128-129.

274. Mowa Zamoyskiego na sejmie 1605 r. // Pisma polityczne z czasów z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-1608. – Tom II. Proza. – Kraków, 1918. – S. 473.

275. Bielski M. Marcina Bielskiego Satyry – Kraków, 1889. – S. vii-viii.

276. Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. – К., 2002. – С. 137-138.

277. Левинсон К. Палач в средневековом германском городе: Чиновник. Ремесленник. Знахарь. // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. – Т. 3. Человек внутри городских стен. Формы общественных связей. – М., 1999. – C. 229; Кайуа Р. Социология палача // Олье Д. Коллеж социологии – СПб., 2004. – С. 355-371.

278. Stzrylecki A. Sejm z r. 1605. – Kraków, 1921. – S. 110-111, 136-137.

279. Czermak W. Plany wojny tureckiej Władysława IV. – Kraków, 1895. – S. 33, 34, 159, 248.

280. Цитата за: Наливайко Д. С. Козацька християнська республіка. Запорозька Січ у західноєвропейських літературних пам’ятках. – К., 1992. – C. 78.

281. Докл. про такий розподіл небезпек та про різницю «Скіфії»-Татарії та «Азії» у творчості Оріховського див.: Вирський Д. Станіслав Оріховський-Роксолан як історик та політичний мислитель. – К-Кременчук, 2001. – C. 107-120.

282. Kallimach. Philippi Callimachi ad Innocentium VIII de bello Turcis… – S. 63.

283. Paszkowski M. Dzieie tvreckie y utarczki kozackie z Tatary. – Kraków, 1615. – S. 3.

284. Gorczyn P. Thren abo lament załosny więżniow koronnych do hord tatarskich w roku 1618 zabranych. – B. m. dr., 1618.

285. Оріховський С. Про турецьку загрозу. Слово перше… – С. 66.

286. Соколов А. Итория тела: предпосылки становления нового напрявления в историографии // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. – 2009. – Вып. 26. – С. 191; також див.: Соколов А. Тело как способ идентификации «другого» // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. – 20010. – Вып. 33. – С. 213-232.

287. Paszkowski M. Dzieie tvreckie y utarczki kozackie z Tatary. – Kraków, 1615. – S. 108.

288. Саїд Е. Орієнталізм… – С. 87.

289. Paszkowski M. Dzieie tvreckie y utarczki kozackie z Tatary – Kraków, 1615. – S. 2-3.

290. Libera respublica // Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606 – 1608. – Kraków, 1918. – T. 2. – S. 403-409.

291. Paszkowski M. Dzieie tvreckie… – S. 49.

292. Grześkowiak-Krawicz A. Wolność jako zasada ustrojowa Rzeczypospolitej // Lex est Rex in Polonia et in Lithuania…Tradycje prawno-ustrojowe Rzeczypospolitej – doświadczeniei dziedzictwo. – Warszawa, 2008. – s. 25–41. [].

293. Grześkowiak-Krawicz A. Wolność jako zasada… [].

294. Łoziński Wł. Prawem i lewem: obyczaje na Czerwonej Rusi w pierwszej połowie XVII wieku. – Warszawa, 2005. – 768 s.

295. Warszewicki Krz. Wenecya. Poemat historyczno-polityczny z końca XVI wieku – Warszawa, 1886. – S. 15 (вірш 301-306).

296. Kallimach. Philippi Callimachi ad Innocentium VIII de bello Turcis… – S. 61.

297. Paszkowski M. Dzieie tvreckie – S. 3-4.

298. Kallimach. Philippi Callimachi ad Innocentium VIII de bello Turcis… – S. 61.

299. Danti A. «Utopijny» aspekt literatury antytureckiej we Włoszech i w Polsce w połowie XVI wieku // Od Lamentu świętokrzyskiego do Adona: włoskie studia o literaturze staropolskiej. – Warszawa, 1995. – S. 123.

300. Warszewicki Krz. Wenecya. Poemat historyczno-polityczny z końca XVI wieku – Warszawa, 1886. – S. 112.

301. Paszkowski M. Dzieie tvreckie… – S. 109.

302. Starowolski Sz. Prawy rycerz. – Kraków, 1885. – S. 26.

303. Warszewicki Ksz. Chrysztofa Warszewickiego po śmierci króla Stefana na pierwszym i głównym zjeździe Mazowieckim mowa // Dwie mowy pogrzebowe ks. Krzysztofa Warszewickiego kanonika Krakowksiego – Kraków, 1858. – S. 25-26.

304. Borowiec A. Turcy w liteaturze chorwackiej wieków dawnich… – S. 200.

Подається за виданням: Пилипенко В. Перед лицем ворога. – К.: 2014 р., с. 136 – 150.